Azərbaycan Demokratik Xalq Cumhuriyyətinin 1918 ci il 9 noyabr tarixində Azərbaycan Bayrağı olaraq təhsis edilmiş olub, millətimizin milli kimliyinin təzahürüdür.
Azərbaycan Bayrağı Türk, müsəlman kimliyi olan millətimizin qurduğu Azərbaycan Respublikasının atributundan savayı eyni zamanda bir millət olarak Tariximizdən gəlib, gələcəyimizə doğru uzanan məfkurəmizin salnaməsidir.
Bir məfkurə olaraq Əli Bəy Hüseynzadə tərəfindən qurulub, daha sonra Ziya Gökalp tərəfindən yenidən işlənərək hazırlanmışdır. Müstəqillik qurduğumuz Azərbaycan Xalq Cumhuriyyətinin öz əksini tapan bu məfkurə Əli Bəy Hüseynzadə tərəfindən rənglərlə sinvollanmıştır. Aydındır ki, bayrağımızdaki mavi rəng türkçülüyümüzü, qırmızı müasirliyi yaşıl rəng ise müsəlman olduğumuzu bildirir. Milli kimliyimiz ve dini kimliyimizin türk və müsəlman olması bir fərd olaraq seçimimiz olmamaqdan savayı, bir fərd olaraq yanlız milli və dini kimliyimizin fərqinə vararaq millət olaraq var olmağımızı və hər zaman ayaqda qalmağı özümüzə hədəf olaraq görürük. Bunun Üçün də yeganə yol 20. ci əsrin mütəffəkiri Ziya Gökalp deyimi ilə ”
“Əsrin tələbi, fəlsəsfənin, texnologiyanın, metedologiyasını milli və dini ənənələrimizə, iradəmizə aşılayıb, məzc ettirmiş olsaq əgər müasir bir Türk-İslam mədəniyyəti hasil olacaqdır. Bu zaman xalq ruhunun ” Qızıl Alma” deyə adlandırdığı vədolunmuş vətənə vasil olduğumuz zamandır və yanlız bu zaman həqiqi mənada mədəniyyət baxımından hür və müstəqil olacağıq”. Milli məfkurəmizin digər millətlər içərisində hər zaman varlığını və dövlətçilik ənənəsini güclü olaraq qoruya bilməsi üçün milli kimliyin müasirləşmək adl altında digər mədəniyyətlərin təsirlənməsini yanlış olaraq goren Gökalp bütün bu məfhumları Türklər üçün ” Bu gün müasirləşmək demək bizim üçün zırhlı gəmilər, avtomobillər, təyyarələr istehsal edib, Avropalılar kimi istifadə etməyi bacarmaqdır. Müasirləşmək serətcə, yaşayışca Avropalılıara bənzəmək değildir. Və nə zamanki məlumat, sənətlər satın almaq üçün Avropalılara ehtiyac duymadığızı görsək o zaman tam anlamı ilə müasir olduğumuzu görəcəyik.” Ziya Gökalp millətçiliyi tənqid edənlərə qarşı düşüncəsində Dünyadakı mövcüd savaş və mübarizə meydanında duruş gətirə bilmək üçün ən güclü silah olaraq millətçiliyi görmüştür. Və milləyətçilik hissinin hakim olduğu bir məmləkəti yanlız milləyətçi məfkurəsində olanlar idarə edə bilər. Bəəriyyətə görə eyni antropoloji xususiyyətə malik insanlar bir irqə mənsubsa Sosialogiyaya görə isə bir mədəniyyətə mənsub millətlər beynəlmiləldir. Buna görə də türk milləti İslam dinini qəbul ettikdən sonra eyni Yəni İslam mədniyyətinin, məfkurəsinin də parçası oldu. Dolaysı ilə Türklük bir millət, İslam isə beynəlmillət olduğu üçün bu məfkurələr arasında əsla bir zidiyyət yoxdur. Ümmətləri bir arada tutmaq üçün mütləq şəkildə İslamcılıq Osmanlıda öndə tutulmuş, türklük gözardı edilmiştir. Halbuki bu iki məfkurə bərabər olmalıdır. Nəticə olaraq Türkləşmək, İslamlaşmaq və Müasirləşmək məfhumları arasında əsla bir zidiyyət yoxdur. O halda hər birinin nüfüz dairəsi təyin edərək bu gayələrinin hər birini qəbul edərək,müasir bir İslam Türklüyünü qəbul etməliyik…
Klasik etiğin En yüksek iyi –Telolojik etiğin karşısında Doğru eylem ve insanın ahlaki hayatında yükümlülükleri kapsayan Deontolojik etik kavramı duruyor. İnsanın doğal yanını esasa alan , mutluluğu en yüksek iyi deye betimleyen telelolik etikten çok etiğin yönününü insanın akli varlık olmasına ve özgür iradesine bağlayor. Bu etik türünde insanın ahlaki hayatını belirleyen bir takım normativlerin olması aynı zamanda insanın topluma, çevresine karşı yükümlükleri ve sorunlulukları vardır. İnsan yapısı itibari ile akli varlık ve yaptıklarından sorumludur.Yapılan her eylemin temelinde sonuç olarak değilde , özgür irade ile almış kararın kökünde duran niyet ve ilkeler vardır. Eylemin doğruluğu ilkesi kısacası Deontolojik etiğin kapsamıdır.
Deontolojik etiğin kapsamına dini etikler ve Kantın Ödev etiğidir. Hristiyan ve İslam ahlak teorileri dini metinlerin insanlara yükledikleri anlamlar ve doğru eylemi yapma hadisesi deontolojik etikde ele alınıyor. Dini etikler ahlaklılığın temel düzeyini temsil ederler[1]. Dini etik insana yüklenilen doğru eylem ve sorumlulukları kutsal metinler üzerinden açıklar. Dini erdemleri ahlaklılığın temel kuralı haline getirir. Hristiyan ahlakı , İslam ahlakı insana yasak ve ya yapması mübah olan eylemlerin adete lisetesini sunar. Yapılması gerekenlerin yapılması doğru eylem adlandırılıyor.Ve bu ahlaki kuralları koyan ise İlahi varlık olan Tanrıdır. Buradakı gerçek ahlaklılığı kazanmanın tek yolu Tanrının emirlerine uyulmasıdır. İşte burada dini temellerin ahlalılıkla etik teorilerle birleşerek temel oluşturulmuştur.Bazı filozoflar ahlalıklığı dayanıklı ve uyulması gereken kurallar dine dayandırılması sayesinde insanlar tarafından daha kabule uygun olucaklarını düşünmüşler.[2]
Tanrının emr etdiği doğru şeyleri yapmak Onun iradesine uygun geliyor,aksini yapmak ise onun iradesine karşı gelmek oluyor. İnanc sahibi insa ise Tanrının iradesine karşı gelmez.Dini ahlak öğretilerini geliştiren A.Thomas dini ahlak temelini Aristotelin ahlaki yasası ile birleştirmiştir. Onun temelinde İnsan ruhu mutluluğa ulaşmak için kendisinin akıllı parçasının değişmeyen teolojik bir yetkinliğe ulaşmak gerekiyordu. A.Thomasın düşüncesinde insanın nihayi mutluluk amacının maddi dünyada bulunması mümkün değildir. İnsan mutluluğu Tanrıda va Tanrı aşkında bulunabilir. Tanrıya ulaşmak ise fani dünyada imkansızdır. Bu dünyadaki hazırlıktan sonra İlahi inayete varmak mümkündür. A.Thomasın düşüncesi Aristotelden farklı olarak bu dünyadakı erdemli yaşamı daha sonrakı ilahi inayete vasıl olma için bir araç gibi görüyor. Aristotelde ise fani dünyadakı erdemli hayat ahlaki hayatı oluşturan önemli faktördür.
Deontolojik etik denilince bir diğer etik türü de Kantın Ödev Etiğidir. Kantın Ödev Etiği modern dini etik de denile bilir. Onun düşüncesi tıpkı dini etik gibi en yüksek iyiden çok doğru eylem kavramı üzerinde duruyor. Kantın düşüncesinde ahlakı hayatı şekillendiren başlıca ilke ödevdir. İnsan kendi ahlaki yükümlülüklerini ödevcilik kavramı ile hakkı ile yerine getire bilir. Ödev kavramı sonuçluk olarak değil, yapılan haraketlerin nitelikleri ile alakalıdır.Kant düşüncesine göre bilgi gibi etiğin de konusu salt a priori bir temel ve yasa vardır.[3]Etiğin tüm insanlık için uyulması gereken kurallar bütünü olmasından ötürü genelgeçer yani evrensel bir yasanın olması zorunludur. İşte bu tabirle desek Kantın teorisi evrenseldir.Ahlak yasası insanın sonradan rasyonel olarak belirleyip uyması gereken yasadır.
Kantın Ödev etiğini temeli dini etikten farklı olarak Tanrıdan gelen yasa değildir. Ödevcilikte ahlaki temeller rasyonel yolla kişinin kendisinden türetmektedir.Kantın Etiğinin temeli özgürlüktür. İnsan özgür iken yalnız ahlaki ilkeleri yerine getirme hükümlülüğü vardır. Evrensel yasanın kaynağı insandan geliyor.
Kant doğru eylem olarak tanımladığı şey ödevden dolayı yapılan eylemler olarak tanımlar. Her kese iyi davranma ve eşit fiyat uygulamsı yapan tüccar misalinde değerlendirme yaparsa eğer gerçek ahlalılık ödevden dolayı yapılan eylemdir. Kant ödevliliği başlıca olarak gerçek ahlaklılığın temeli olarak görür. Aynı zamanda kişi bir ödevden dolayı doğru eylemleri yapıb yanlışları terk ederse bu Onun yasaya karşı saygısından ireli gelen durum oluyur. Söz konusu saygı sayesinde pratik hayata uyarlayarak gerçek ahlalıklığı meydana getiriyor. İnsanda meydana gelen bu durum insanın kendisinden gelen ya da doğası itibarı ile yapılan doğrular değildir. Başka şekli ile ifade edersek eğer ödevden dolayı yapılan eylem insan aklının ve iradesinin ürünü olarak zorunlu olarak elde edilmiştir. İnsan bu eylemi yerine getirme yükümlülüğü taşır.Bu hal insanların eylemlerine katmak zorunda oldukları değerdir.Ahlalılık kendiliğinden insanın doğal yanının tezahürü asla değildir . O gerçek anlamda ahlalılık insan aklın gücü ile yapılanıp islah edile bilen şeydir.
Kantın ahlak felsefesinde doğru eylemi doğru kılan şeyin iyi irade olması düşüncesini savunuyor.Güç ,erdemler , değerler hepsi iyi irade ile ortaya çıkıyor. Değerler ve iyi olan her şey iyi iradenin sayesinde insanın , toplumun ve bireyin ahlaki hayatı doğru olana doğru yönlendiriyor.Her hangi bir eylemin ,kanunun iyi irade olmaksızın iyiliğinden bahs etmek mümkün değildir. İnsan ahlakı tamamı ile salt akıl ve irade ile şekilleniyor. Kant En yüksek iyi ve ahlakı hayatı insanın mutluluğunda gören felsefesi disiplenleri eleştirmiş ve hiç bir şekilde mutluluk insan hayatı için ahlalılığı oluşturamaz. Çünki hiç bir eylem salt aklın analizi olmadan doğadan dolayı kesinlikle iyi değildir. Mutluluk ahlaki hayatın temeli sayılmaz eğer öyle olmuş olsaydı hayvani hisslerle ahlaki denile bilirdi. Halbuki aklın ve iradenin irdeleyerek değer atf etmediği hiç bir eylem ahlaklı değildir. Kant bu teorisi ile ahlaklılığı tamamile zorunlu ve yapılması gereken akli bu eylem olarak görmüş ve insan katı imperativ bir yol izlemiştir. Ahlaklığı doğadan insana doğru çevirmiştir.Kant teorisi ile amaç- araç izlenimlerine karşı çıkarak hiç bir şeyin gerçek iyi için araç yolunu oynamaz .Ödevden dolayı yapılan eylem Kanta göre iyi iradenin tezahür şeklidir.Kant felsefede telelojiden farklı olarak amaş-arac yerine koşullu buyruk yerine ahlaklılığı koşulsuzla değiştirmiştir.
İnsanın rasyonel varlık olması sebebi ile kendisi için gerekli buyrukları koyma yetkisine sahiptir.İnsan belli amaçları vardır ve bu amaçlara ulaşmak için belli araçlar belirler. Bu araçlar onu hedefe götürür en yüksek iyiye ulaştırır.İşte buna kant koşullu buyruk adını verir . Amaca ulaştıktan sonra araç koşula tabidir.Öznel ve koşullu olduğundan bu tür buyruk ahlaklığı Kantın düşüncesine göre oluşturamaz.Çünki koşullu buyruk mutlak olmadığından dolayı aynı zamanda evrensel de değildir. Evrensel olmayan da ahlaki değildir.
Kant ahlaklılığı yaratan şeyin koşulsuz buyruk olduğunu savunuyor. Yani ben bir eylemi yaparken onun amaç-araç değil de bizatihi rasyonel yolla elde edilmiş ödevden dolayı yapma sorumluluğum vardır.Hiç bir en yüksek iyi eylemi gözetmeksizin ödevden dolayı bizatihi akli olduğu için yapıyorum.Hiç bir doğal yasaya dayanmaması ve özgürce nedenlerden koşullardan bağımsız olduğu için ahlaki hayat için şekillendircidir.
Sonuç olarak Deontolojik Etik Kantın insan aklini en yüksek ilkede tutan ahlaki hayatı oluşturan otonomiye esasa alan felsefi disiplinidir.Aynı zamanda farklı dinlerin oluşturduğu kurallar deontoljik etiği tesadüften,doğa yasasının gücünden ayırarak akli yönünü eksene alan bir felsefe disiplinidir.
—-İnsanın hayattan aldığı haz ve mutluluk Kant`a göre ahlaki bir değer taşımaz. Mutluluk şahsi olarak insanın bir ölçü olamaz. Ahlaki hayat hazza yönelik değildir. Haz ve mutluluk ahlaki bir değer taşımaz.[4]
Haz ve elem konusu Aristotelesin Eudemosda ele alınmıştır. Aristoteles insan beden ve ruhdan ibaretdir. Ruhun kendisine mahsus olan erdemleri mevcuttur. İki türlü erdem olduğunu savunan Aristoteles`e göre düşünce ve karakter erdemi vardır. Düşünce erdemi aklın erdemi olup, insanı idare eden tarafta akıldan yana olur, karakater erdemi ise akıldan pay alınmayan erdemdir.[5] Erdem ruhun en iyi şeylerine göre oluşarak iyi şeyleri meydana getire bilmektedir. Erdem ve kötülük aynı zamanda hoş ve acıveren şeylerle ilgilidir.[6] İnsan huyları akla uygun olarak ve ya tam tersi ola bilen şeylerin nedenleridir. Haz düşkünlüğü huyların melekesidir. İnsandakə erdem ve ya yahut köte karakterler hazzın ve elemin peşinden koşmak ve ya ondan kaçmakla meydana gelir.[7] Karakter erdemi ve aynı zamanda kötülükler haz ve elemin aşırılığıve ya eksikliyi sonucunda meydana gelir.
[1] Ahmet Cevizci, Etik-Ahlak felsefesi,Say ,İstanbul s 7
[2] Lokman Çilingir, Ahlak felsefesine giriş,Elis yayın ,2003, s 56
[3] Doğan Özlem, Etik-Ahlak felsefesi, İnkilap 2004, s 68
[4] E. Kant, “Pratik aklın eleştirisi”, Çev İ.Z.Eyüpoğlu, Say yayın, İstanbul, s54
[5] Aristoteles “Eudemos`a Etik” , Çev Saffet Babür, Dost Kitabevi yayın, 1999, s 51
[6] Aristoteles “Eudemos`a Etik”, Çev Saffet Babür, Dost Kitabevi, yayın ,1999, s53
[7] Aristoteles “Eudemos`a Etik”, Çev Saffet Babür, Dost Kitabevi, yayın, 1999, s63
Leonardo’nun Yahudası” kapak olarak ilgimi çekmisti. Bana sanat tarihi ile ilgili olacağı izlenimi uyandırsa da sanat tarihi sadece dekor olarak kullanılmıştır. Daha çok akıcı roman dili yazılmış olan eser içerisinde okuyucuyu güldüren mizah üslubunu da barındırıyor. Eser Deha ressam Leonardo Davinci’nin ”Son Akşam yemeği” tablosundaki Yahuda karakterine uygun yüz araması üzerine yazılmış. Alman bir tüccarin Milano’ya gelmesi ve ressamla karşılaşma olayların akışını belirler ve sonra bu tüccar Yahuda karakterinin yüzü haline gelir. Eseri tamamlamak için tek eksik olan Yahuda romanda kibrin, kötülüğün ve ihanetin simgesidir. Ressamın gayesi zamansız olarak her bakana bu hissiyati Yahuda karakteri vasıtası ile yansıtmaktır Yazar insan ilişkileri, madiyat, sanat ve aşk üzerine dikkat çeken tespitlerle eseri zenginleştirmiştir.
XX əsrin əvvəllərindən etibarən, Çar Rusiyasının müharibələr və Rusiyadakı baş vermiş inqilabın imperiyanı zəifləməsi nəticəsində, onun tərkibində olan müxtəlif xalqların milli azadlıq hərəkatları geniş vüsət almağa başladı. Bunun qarşısını almaq üçün Çar Rusiyası xalqların özünü idarəetmə sisteminə razılıq vermə məcburiyyəti qarşısında qalır. 1905-1906 illərdə Çar Rusiyasının tərkibində olan Azərbaycan əhalisi, o dövrün təbiri ilə ifadə etsək müsəlman əhalinin içərisindəki ziyalı şəxslər Azərbaycan dilində qəzet və jurnallar çap olunmasına nail olur. Bunun nəticəsi olaraq Əlimərdan bəy Topçubaşov, Əli bəy Hüseynzadə, Əhməd bəy Ağaoğlu və Məmməd Əmin Rəsulzadə kimi görkəmli şəxsiyyətlər bu imkandan istifadə edərək, milli məfkurə uğrunda mübarizəyə başlayırlar. Beləliklə Məmməd Əmin Rəsulzadə 1905-1906 illərdə “Azərbaycanlı Gənc İnqilabçılar Dərnəyi”-ni təshis edir. Azərbaycan və milli məfkurə ideayasını Rəsulzadə bir gayə olaraq idrak edir və dövründə yaranmış fürsətlərdən istifadə edərək, həmin ideayanın çarcısı olur. Rəsulzadə ilk dəfə olaraq 1903 cü ildə Çar Rusiyasına müstəmləkə siyasətinə qarşı etiraz tipli məqalələr nəşr etməyə başlayır. O dövr üçün səciyyəvi xususiyyətlərdən biri Azərbaycan ərazisində yaşayan azərbaycanlıların özlərini milli kimlik ilə yox,dini kimliklə ifadə edərək müsəlman adlandırmaları idi. Bu ünans Rəsulzadə ilə yanaşı eyni zamanda Əli Bəy Hüseynzadə, Cəlil Məmmədquluzadə kimi şəxsiyyətlərin də narahatçılığına səbəb olurdu. 1917 ci ildə Cəlil Məmmədquluzadənin “Molla Nəsirəddin” jurnalındakı “Azərbaycan” məqaləsində milli kimlik, dil və ərazi baxımından Azərbaycan sözünü dəfələrlə vurğulayaraq, Ey mənim müsəlman qardaşlarım nidası ilə xalqa müraciət edir. “Dilim nə dilidir? Azərbaycan dilidir. Yəni vətənim haradır? Azərbaycan vilayətidir. Haradır Azərbaycan?-Azərbaycanın çox hissəsi İrandadır ki, mərkəzi ibarət olsun Təbriz şəhərindən, qalan hissələri də Gilandan tutub, qədim Rusiya höküməti ilə Osmanlı höküməti daxillərdindədir ki, bizim Qafqazın böyük parçası ilə Osmanlı Kürdüstanından və Bəyaziddən ibarət olsun.” Bu məqalə ilə Azərbaycan məfkurəsinin, Azərbaycan gayəsinin o dövrdəki ziyalılarımızın əsas narahatçılıqları arasında yer aldığının şahidi oluruq. Həmin dövrdə Azərbaycan ərazisində müxtəlif fikri cərəyanlar yer almasına baxmayaraq Əli bəy Hüseynzadə bütün bu fikri cərəyanların hər birinin müdafiə ettiyi düşüncəni bir şüar ətrafında cəmləyərək “Türkləşmək, müasirləşmək və islamlaşmaq” düşüncəsi ətrafında birləşdirmişdir. Birinci Rusiya inqilabından sonra azadlıq hərəkatlarının geniş vüsət alması Əli bəy Hüseynzadənin fikri şəkildə formalaşmasında mühüm rol oynamış və onun Azərbaycan- Azərbaycançılıq gayəsi bu deviz altında yaranmış, ümümilikdə isə, Türk –müsəlman dünyasında əsas fikri azadlıq cərəyanına çevrilmişdir. Əli bəy Hüseynzadə Həyat qəzetinin 1905 ci ildəki buraxılışında fikrini bəyan edərək deyir: Biz insanız.Məzlum olan sinifləri zalım siniflərin təcavüzatından azad etməyə çalışacağız. Biz Qafqazlıyıq, Qafqaz əhlinə və ümumi-idarəsinə özü baxa bilmək üçün lazım gələn muxtariyyət tələb ediniz. Biz müsəlmanız, Binaən-əleyh öz əqaidi diniyyəmizə,hüriyyəti-vicdanımıza, hər nə lazımsa,onu istəyiniz. Biz Türküz. Dilimizin, lisanımızın, tərəqqisinə mane olan hər növ sədlərin, divarların yıxılmasına, rəf olunmasına qeyrət ediniz. Əli bəy Hüseynzadənin fikri məfkurəsi millət olaraq türk və inanc olaraq müsəlman olan Azərbaycan xalqının əsas gayəsi kimi formalaşmasına çalışmışdır. Məmməd Əmin Rəsulzadənin Azərbaycan gayəsi formalaşmasında Əli bəy Hüseynzadənin misilsiz rolu olmuşdur. Eyni zamanda bu fikri Ziya Gökalp tərəfindən İstanbulda yenidən formalaşdırmış, və bu düşüncə Türk-müsəlman milli kimliyinin əsas meyarı olaraq yüksək dəyərləndirilmişdir.
Azərbaycan Xalq Cümhuriyyətinin banisi Məmməd Əmin Rəsulzadə və silahdaşlarının məqsədindəki Azərbaycan gayəsi AXC-nin yaranmasından öncəki tarixi proseslər içərisində də yer almışdır. Məmməd Əmin Rəsulzadənin İşıq, Dəvət, Açıq Söz kimi qəzetlərindəki elmi, publikisist əsərləri, habelə xalqın gözünü açmaq üçün yazdığı kiçik ölçüdəki bədii nümunələrdə Azərbaycan naminə mübarizə apardığını bariz şəkildə görmək mümkündür. Cənubi Qafqaz xalqı olan Azərbaycan xalqının özlərini sadəcə müsəlman olaraq adlandırmağını yanlış hesab edərək bu barədə fikrini ilk dəfə “Diriliş” qəzetində dilə gətirir. Rusiyanın işğalçılıq, şovinist siyasətini tənqid edən Rəsulzadə,1906 il, “Dəvət” qəzetində “Yeni İnqilab Xadimi” məqaləsində, Çarizm işğalçı siyasətinə qarşı İnqilab hərəkatını çıxış yolu olaraq gördüyünü bəyan edirdi. Məqalədə Rəsulzadə inqilab ilə əksinqilabın daimi olaraq bir-biri ilə mübarizə apardığını daima inqilab gücünün qalib gəldiyini, eyni zamanda inqilabın zülm hərəkatının bünövrəsini sarsdığı düşüncəsini müdafiə edirdi. Daha sonra Rəsulzadə, “Təkamül” qəzetindəki “Milliyyət” məqaləsində Çar Rusiyasının öz tərkibindəki xalqlar arasında düşmənçilik salma və ruslaşdırma siyasətini kəskin şəkildə tənqid edirdi. “Təkamül” qəzetinin rəhbərlərindən olan Rəsulzadə, bu qəzetdəki əsas fikirləri olan şəxslərin və millətlərin bir-biriləri arasında hüquq və azadlıqlarının bərabər olmasından, hər bir xalqın şəxsi, milli maraqlarının bütün növ təcavüzlərdən qorunmasının vacibliyini dilə gətirərək, ömrünün sonuna kimi bu fikirlər arasında əsasa aldığı “Xalqlara hürriyyət, Millətlərə İstiqlal” şüarına sadiq qalmışdır. Rəsulzadə Azərbaycan xalqının tarixi irsini qorunmasının vacibliyini hər zaman dilə gətirirdi.
Rəsulzadənin “Açıq Söz”, qəzetindəki məqalələrində böyük cəsarətlə Azərbaycan Türklərinin istiqlala və qurtuluşa çatmaq üçün tutacağı yollardan bəhs edərək deyir: Müəyyən bir məfkurəyə və əksər əfradında malik olan millətlər, dövlətlər arasındakı münasibətdə əhəmiyyət qazandıqları kimi dövlətlərin daxili siyasətləri üzərində də böyük təsirlər icra edəcəklər. Bu surətdə ayrı-ayrı millətlər bir millət olaraq yaşaya bilmək üçün, hər şeydən əvvəl özlərini bilməli, müəyyən bir məfkurəyə, gayeyi xəyala hədəf olacaq o ışıqlı yıldıza sahib olmalıdırlar. Çünki müttəhid bir ruh və müştərək bir ulduza sahib olmayan millətlərlə yeni əsaslar üzərində qurulacaq həyat hesablaşmayacaq və böylə silahdan məhrum qalan heyətlər kimsəyə söz eşitdirməyəcəklər. Düşüncəsini ifadə edərkən dünyadakı savaşlar və müharibələr şəraitdə ölkələrin yenidən meydana çıxması və varlıqlarını sübut etmək üçün bir amal ətrafında birləşməsini zəruri olaraq görürdü. Rəsulzadəyə görə bir millətin tarix səhnəsində yer tutması üçün onu gələcəyə aparan üç əsas amil vardır. Bunlar dil, din və zamandır. Rəsulzadə “Türkləşmək, Müasirləşmək və İslamlaşmaq” məfhumlarını sırası ilə izah edərək Azərbaycan Məfkurəsinin bu amalla məqsədinə çatacağını və bütün bunları “Tutacağımız Yol” məqaləsində dilə gətirmişdir. Dil məfhumunu millətləri vahid bir mədəniyyətin parçası, din vahid bir inancın və zaman isə irəliləmək üçün tələblərinə uyğun olaraq tabe olmaqdır. Yəni zamanla ayaqlaşan, zamanın tələblərinə uyğun olaraq, yaşayan xalqlar digər millətlərin içərisində yer ala bilər. Qurtuluş məqaləsində millət və milliyyətçilik anlayışlarını bir millətin tarix səhnəsində yer alması üçün diqqət mərkəzində tutmasını vacibliyini dilə gətirir. Zamanımızın milliyyət əsri olduğunu və milli ruha, məfkurəyə sahib gənclərin cəhalət girdabında məhv olmuş xalqın xilaskarı olacağı düşüncəsinə bağlı idi. Milləti bu yolda hədəfə çatdıra bilən ən böyük vasitələrdən də biri isə dildir. Çünki dil millətin canıdır. Millətin məntiqi, ruhu və milli kimliyidir. Rəsulzadə mətbuatda xalqın gözünün açılması və milli mənliyin idrak edilməsi üçün ana dili olan Azərbaycan türkçəsinin istifadə olunmasının vacibliyini vurğulayırdı. Rəsulzadənin Azərbaycan gayəsinin başlıca xüsusiyyəti millətin millət olaraq, dini, mədəni, bəşəri yönlərini dərk etməsi və bundan sonra irəliyə doğru addımlaması idi. Milli hissiyyat və milliyyət fikrinin idrakı hər hansı bir mədəniyyəti bəşəriyyətin yanlız əsası deyil, eyni zamanda onu hərəkətə gətirən amildir. Milli icad və yaradılışın ən yüksək göstərişi olan dahi, həmişə dahidir və millidir. Milli gayəyə və milliyyətçiliyə xidmət edən şəxslər milli olduqları qədər də bəşəridir. Rəsulzadə rus mədəniyyətinin Dostoyevski vəTolstoyu misal gətirərək izah edirdi ki, əsərlərində rus cəmiyyətinin və yaşam tərzini, idarəçiliyini və rus millətin əksikliklərini təzahür edərək xalqın gözünü bədii nümunələrlə açmağa səy göstərən bu yazıçılar, eyni zamanda cəmiyyətin bir çox yaralarına və insan taleylərinə biganə yanaşmadıqları üçün bəşəridilər. Yanlız bu gayəyə xidmət edən dahilər, dahidirlər.
Rəsulzadə o dövrdəki yazılarında dövlət və dövlətçilik məslələrində də toxunaraq, dövlət anlayışını millət anlayışından daha dərin və çoxşaxəli olaraq adlandırırdı. Rəsulzadənin fikrinə görə dövlət anlayışı tərkibində bir çox millətlərin yaşadığı hüquq və öhdəliklərin bir olduğu böyük bir quruluşdur. Dövlətlər içərisindəki millətlər bir olub, təhlükə anındaki bütün çətinliklərin öhdəsindən gələ bilirlər. Rəsulzadə tərkibində bir çox millətlər olub, rifah halında yaşaya bilən dövlətlərdən Amerika və İngiltərəni misal çəkirdi. Zülm, cəbr və haqsızlığı isə dövlətin təməlini sarsan, millətlər arasında nifaq salan əsas amil olaraq dəyərləndirirdi. Rusiyanın dövlətin tərkibindəki millətlər arasında nifaq salma siyasətini kəskin şəkildə tənqid edir. Xalqlara hüriyyət, Millətlərə İstiqlal prinsipinə sadiq qalaraq Rəsulzadə Rusiya imperiyasının Türküstan xalqlarına digər xalqlara tanınan imtiyazların verilməsinin vacibliyini vurğulayır. Rusiyanın Türküstandakı xalqlara elm, təhsil və azadlıq verilməsini bəhs edir. Eyni zamanda hərbi idarə sisteminin Türküstan üzərindən qaldırılması, Türküstanın səadətə qovuşması üçün islahatlar aparılmasının vacibliyini vurğulayır.Türküstan xalqlarının da digər xalqlar kimi hərbi mükələfiyyətlərə cəlb olunmasını qeyd edir. Ümümlikdə Rəsulzadə Cənubi Qafqazın türk soylu əhalisi azərbaycanlıları və eyni zamanda Türküstan xalqlarına göstərilən münasibəti dərin narahatlıq hissləri ilə öz yazılarında ifadə edirdi. Və bu vəziyyətdən çıxmaq üçün Çar hökümətinin islahatlar aparmasının zəruriliyini vurğulayırdı. Məsələnin həlli sadəcə islahatlardan ibarət deyildi. Bunun üçün ilk növbədə həmin xalqlar milli mənlik şüuruna sahib olmalı idilər. Bu özünüidrak etmə də maarifçilik əsasının başlanğıcını qoyan Mirzə Fətəli Axundzadə və Həsən Bəy Zərdabidən sonra milli məfkurəmizin fikri düşüncəsinin qurucusu olmuş Əli Bəy Hüseynzadənin Türkləşmək, müasirləşmək və İslamlaşmaq” məfkurəsi çərçivəsində formalaşmalı idi. Rəsulzadə də daxil olmaqla Cümhuriyyətçilərin milli özünüdərk yolundakı əsas meyar olan məhz bu məfkurə idi. Bu məfkurə bundan ibarət idi- Türkləşmək, Müasirləşmək, İslamlaşmaq məfhumunu yenidən hazırlayan Ziya Gökalp bu şəkildə izah edirdi. “Əsrin tələbi, fəlsəfənin, texnologiyanın, metedologiyasını milli və dini ənənələrimizə, iradəmizə aşılayıb, məzc ettirmiş olsaq əgər müasir bir Türk-İslam mədəniyyəti hasil olacaqdır. Bu zaman xalq ruhunun “Qızıl Alma” deyə adlandırdığı vədolunmuş vətənə vasil olduğumuz zamandır və yanlız bu zaman həqiqi mənada mədəniyyət baxımından hür və müstəqil olacağıq”. Milli məfkurəmizin digər millətlər içərisində hər zaman varlığını və dövlətçilik ənənəsini güclü olaraq qoruya bilməsi üçün milli kimliyin müasirləşmək adı altında digər mədəniyyətlərin təsirlənməsini yanlış olaraq görən Gökalp bütün bu məfhumları Türklər üçün ” Bu gün müasirləşmək demək bizim üçün zirehli gəmilər, avtomobillər, təyyarələr istehsal edib, Avropalılar kimi istifadə etməyi bacarmaqdır. Müasirləşmək sürətcə, yaşayışca Avropalılıara bənzəmək değildir. Və nə zamanki məlumat, sənətlər satın almaq üçün Avropalılara ehtiyac duymadığızı görsək o zaman tam anlamı ilə müasir olduğumuzu görəcəyik.” Ziya Gökalp millətçiliyi tənqid edənlərə qarşı düşüncəsində dünyadakı mövcüd savaş və mübarizə meydanında duruş gətirə bilmək üçün ən güclü silah olaraq millətçiliyi görmüşdür. Və milliyətçilik hissinin hakim olduğu bir məmləkəti yanlız milləyətçi məfkurəsində olanlar idarə edə bilməsi düşüncəsini müdafiə etmişdir. Bəşəriyyətə görə eyni antropoloji xususiyyətə malik insanlar bir irqə mənsubdursa, sosiologiyaya görə isə bir mədəniyyətə mənsub millətlər beynəlmiləldir. Buna görə də türk milləti İslam dinini qəbul ettikdən sonra eyni yəni İslam mədəniyyətinin, məfkurəsinin də parçası oldu. Dolaysı ilə Türklük bir millət, İslam isə beynəlmillət olduğu üçün bu məfkurələr arasında əsla bir zidiyyət yoxdur. Ümmətləri bir arada tutmaq üçün mütləq şəkildə İslamçılıq Osmanlıda öndə tutulmuş, türklük gözardı edilmiştir. Halbuki bu iki məfkurə bərabər olmalıdır. Nəticə olaraq Türkləşmək, İslamlaşmaq və Müasirləşmək məfhumları arasında əsla bir zidiyyət yoxdur. O halda hər birinin nüfüz dairəsi təyin edərək bu gayələrinin hər birini qəbul edərək, müasir bir İslam Türklüyünü qəbul etməliyik.
Cümhuriyyətin yaranma ərəfəsində mövcud olmuş fikri cərəyanlar içərisində, milliyyət fikrinə xor baxan İslamçı ittifaqlar və yenə milliyyət fikrini qəbul etməyən, kosmopolit ittifaq fikri cərəyanları var idi. Bu cərəyanlar əsas etibarıyla sağçı və solçularda ibarət bir sosialist cərəyanlar olub, ümumilikdə isə milliyyətçi olmadıqları halda, Azərbaycan milliyyətçiliyini mərkəzi bir nöqtədə olmasına səy göstərirdilər. Bu zümrənin əsas məqsədi Azərbaycanın Rusiya daxilində muxtariyyət verilməsinə nail olmaq idi.
Azərbaycan Davası həmin dövrdə mövcud olmuş siyasi və ictimai partiaların əsas məqsədi idi. Müsavat partiyası ilə 1911 ci ildə birləşmiş Türk Ədəmi Mərkəziyyət Firqəsi Bakıda keçirilən konqresdəki programa Azərbaycan və Rusiya daxilində yaşayan digər Türk xalqları üçün mühüm tarixi proses idi. Qəbul olanan konqres programlarında Müsavat partiyası Azərbaycan davası naminə, heç bir qorxu hissi olmadan Azərbaycan xalqına və Rusiya ərazisindəki digər Türk xalqlarına bərabər hüquqların verilməsi və ən vacib məsələ olan Azərbaycana muxtariyyət verilməsi məsələsini irəli sürürdü. Cənubi Qafqaz xalqlarından olan erməni və gürcülərin özlərini Rusiya dumasında təmsil edən Daşnaqsütyun və Menşeviklər partiyası kimi Müsavat partiyası azərbaycanlıların hüquqlarını müdafiə edən, Azərbaycan Davasını çəkən patriot partiya idi. Rəsulzadə 1954 cü ildə “Azərbaycan Davası” məqaləsində yazırdı ki, Cümhuriyyətin qurulduğu dövrdə Azərbaycan davası, gayəsi yaxın tarixi analiz edən, həmin dövrdəki azərbaycanlıların başına gəlmiş siyasi və tarixi hadisələri yerində dəyərləndirərək, həmin dava tarixi əsaslara və fikirlərə istinad edirdi. Müqəddəs Məfkurəni birmənalı olaraq parlamentdəki ayrı-ayrı şəxslərə istinad edənlər böyük xətaya düşürlər. Parlamentdə ayrı-ayrı şəxslərin Azərbaycan davası uğrunda sağdan və soldan gələn hər bir hücuma qarşı mübarizə aparan şəxslərin əsas məqsədi vətənimiz və milli məfkurəmiz idi. Bu şəxslərin hər birinin təşəbbüsü fərd olaraq öz mənafeyləri üçün yox, milli bir mənefeye və fikri bir amala əsaslanırdı. Tarixi proses nəticəsində formalaşmış ideologiyamızı müdafiə edən şəxslərin hər birinin milli ideologiyanı yüksək dərəcədə müdaiə edən və həmin ideologiyaya hər zaman sadiq qalan şəxslərdir. Həmin şəxslər hər zaman öz ideologiyaları ilə əhəmiyyət kəsb edirlər. Davamız Azərbaycan davasıdır- deyən Rəsulzadə bu gayəni həm tarixi həm də milli bir dava olaraq adlandırır. Azərbaycan gayəsini uğrunda canlarından keçmiş, divan tutulmuş, sürgün edilmiş, Xəzərin sularında ayaqlarına daşlar keçirilərək canlarına qəsd edilmiş qəhrəmanların hər birini bu amal uğrunda çarpışan qəhrəman olaraq adlandırır. Və sadəcə parlamentdəki imtiyazları olan şəxsləri yox, eyni zamanda fikri, əməli olaraq milli məfkurəyə sadiq qalan hər bir şəxs bu davanın insanı olaraq görürdü.
Məmməd Əmin Rəsulzadə başda olmaqla, Xalq Cümhuriyyətçilərinin Azərbaycan Gayəsi uğrundakı mübarizəsi milli özünüdərkdən başlayaraq bütün sahələri əhatə etməkdə idi. Bu arzuları hər zaman mətbuatda dilə gətirən Rəsulzadə, Açıq Söz qəzetindəki “Nə Qafqaziya, nə İran” məqaləsində Qafqazda yaşayan Azərbaycan Türklərinin özlərini Qafqazlı adlandırmasını, eyni zamanda Arazın o tayındakı Azərbaycan türklərinin özlərini İranlı adlandırmasını yanlış hesab edirdi. Rəsulzadənin həmin məqalədəki fikirlərində, Qafqaziyada yaşayan Azərbaycan türklərinin tarixi və mədəni inkişafı zəminində həmin dövrdəki gənclərin Qafqazlı deyə bir millət olaraq Azərbaycan xalqını adlandırması, eyni zamanda Türkmənçay müqaviləsi ilə iki bölünmüş Azərbaycan ərazisinin Cənub torpaqlarını İran adlandırmasının tarixi baxımından böyük xəta olaraq dəyərləndirirdi. Arazın o tayındaki ikiyə bölünmüş xalqın “iranlı” təbiri olaraq görülməsi Rəsulzadə ürək ağrısı ilə qeyd edirdi. Onun düşüncəsinə görə nə şimalda yaşayan Azərbaycan xalqı Qafqazlı, nə də cənubda yaşayan xalq iranlı deyildi. Onları hər ikisi də vahid bir millət yəni Azərbaycan türkləri idi. Həmin məqalədə Rəsulzadə deyir Biz özümüzü qafqazyalı sananlar bir kərə bu həqiqəti bilməli və anlamalıyız ki,yurdumuzda mühacir və mehman sıfatıyla yaşayan İranlı-lar az bir istisna ilə İran Azərbaycanından gəlmiş iranlılardır. Onların dili də, məişəti də adət-ənənələri də bizimki ilə eynidir. Başqa türlü olamaz da. Çünki hamımız bir kütlənin Azərbaycan Türkünün parçası, bir məcmuin hissəsiyiz, xalq təbirincə “hamımız bir bezin qırağıyız”, Araz çayının qismən bu, qismən də o tərəfində bulunan,türklər bir kərə bilməlidir ki,nə iranlı, nə də qafqazyalı bəlkə azərbaycanlılardır. Xalq Cümhüriyyətçilərimizin Azərbaycan Gayəsi içərisində Cənubi Azərbaycan əhalisinin və torpaqları da böyük əhəmiyyətə malik idi. Araz çayının o tərəfində qalmış xalqımızın bir hissəsinin Cümhuriyyətçilərimiz heç bir zaman ümumi birlik və milli davamızdan ayrı tutmamışdır. Təsadüfi deyildirki 1919-1920 ci illərdə Şeyx Məhəmməd Xiyabaninin başçılığı altında Təbrizdə başlanmış xalq azadlıq hərəkatına cümhüriyyətçilərimizin Şimali Azərbaycandakı milli mübarizələri böyük təkan vermişdir. Cümhuriyyətçilərimiz Cənubi Azərbaycandaki millətimizin qalan hissəsinin İran tabeliyindən çıxması və öz hüquqlarını əldə etməsi naminə bir çox səylər göstərmişlər.
“Azərbaycan” gayəsi Azərbaycan Xalq Cümhuriyyətinin əsas davası idi. XX əsrin əvvəllərindəki siyasi və sosial vəziyyət Rusiya imperiyasının etdiyi haqsızlıqlar, Azərbaycan və millət sevgisinə sahib olan ziyalılarımızın əsas dərdi idi. Dövrü mətbuatda hər zaman işıqlandırmağa çalışan problemleri və onların həlli haqqında düşüncələrini ilə xalqımızın gözünü açmağa, zülmə və ədalətsizliyə qarşı mübarizəyə çağırırdılar. Millət olaraq həmin dövrdə ilk məqsədlərdən biri, yaşadığı coğrafi ərazilərin, danışdığı dilin, sahib olduğu elmi, mədəni irsin, milli davanın fərqinə varmaq idi. İdeolojik olaraq “Türkləşmək, Müasirləşmək, İslamlaşmaq” prinsipi ilə milli özünüdərk düstüru ilə xalqımızın tarix səhnəsində öz sözünü deməyə nail olacağına ürəkdən inanırdılar. Məhz qəlblərindəki bu Azərbaycan eşqi hər baxımından, hər sahədə mübarizəyə təkan verirdi. Cümhuriyyətimizin elan olunmasından əvvəlki, həmin dövrdəki və sonrakı dövrdə də bu idea uğrunda mübarizə daima davam etmişdir. Azərbaycan adının, kəliməsinin ideolojik anlamda irəli sürən və bunun uğrunda mühacir olduğu zamanlarda belə mübarizə aparan Məmməd Əmin Rəsulzadə olmuşdur. Rəsulzadə ilə bərabər Onun silahdaşları da bu ideologiya uğrunda canları, qanları bahasına mübarizə aparmışlar. Cümhuriyyətçilərimizin “Azərbaycan” gayəsi həm, ideolijik və siyasi anlamda mövcud idi. Rəsulzadə öz nitqində deyirdi “Azərbaycan ideyasını siyasi bir tələb maddəsi şəklində formula etmək şərəfi mərhum Nəsib bəyindir.” Azərbaycan adının siyasi mənasını Rəsulzadənin bu nitqə əsaslanaraq deyə bilərik ki Nəsib bəy Yusifbəylinin adı ilə bağlıdır. İstər ideolojik, istərsə də siyasi olaraq mövcud olan davamızı hər sahədə dilə gətirən Cühmuriyyətçilərimiz bu amal uğrunda bütün varlıqları ilə mübarizə aparmışlar. Siyasi partiya və təşkilatların qurulması, ideolijik olaraq mətbuatda xalqın gözünü açmaq üçün görülmüş işlər, Azərbaycan xalqının hüquq və azadlıqlarının o cümlədən muxtariyyət qurulması uğrunda qorxmadan tələblərin irəli sürülməsi XX əsrin qanlı dövrlərində edilmiş təqdirə layiq əməllər idi. Milli davamız uğrunda mübarizə 1918 ci ildə Cümhuriyyətimizin İstiqlal bəyənmasinin qəbul edilməsinə gətirib çıxartdı. Azərbaycan Xalq Cümhuriyyəti demokratik və dünyəvi dövlət olaraq Azərbaycan eşqi ilə yanan ürəklərin səyinin nəticəsi idi. Millətimiz mübariz oğulları sayəsində Şərqdə ilk demokratik cümhuriyyətin qurulmasına nail oldu. Həmin Cümhuriyyətin adı isə Azərbaycan idi. Hər sahədə apardıqları islahatları ilə demokratik olan AXC azərbaycanlılardan başqa digər xalqların da hüquq və azadlıqlarını qoruyan dövlət quruluşu idi. Apardıqları daxili və xarici işlərdəki habelə elm, iqtisadiyyat və bir çox sahələrdəki islahatları beynəlxalq hüquq normaları çərçivəsində qəbul olunmuş tam demokratik islahatlar idi.Eyni zamanda Azərbaycanın bir ölkə olaraq siyasi səhnədə rol alması üçün böyük diplomatik addımlar ataraq ölkəmizin defakto tanınmasına nail olmuşlar. Bu münasibətlə Azərbaycan Xalq Cümhuriyyətinin baş naziri Nəsib bəy Yusifbəyli deyirdi: Azərbaycan müstəqilliyi Böyük Avropa millətləri Ali Şurası tərəfindən yekdilliklə tanınmışdır. Azərbaycanın Qərb Xalqları ailəsinin tamhüquqlu üzvlüyünə daxil olması onun tarixində ən işıqlı gündür. Bu gündən onun mənəvi qüvvələrinin yeni çiçəklənmə dövrü başlayır. Hökümət inanır ki, bütün vətəndaşlar yenidən hər hansı bir maneə və təhlükə yaranarsa belə, azad və müstəqil vətənin xoşbəxtliyini təmin etmək üçün birləşəcəklər. Yaşasın Müstəqil Azərbaycan Xalqı!. Xalq Cümhuriyyətinin süqut etməsindən sonra qəlblərindəki milli məfkurə ilə həyatlarını davam etdirən Cümhuriyyətçilərimiz ömürlərinin sonuna qədər bu “Azərbaycan” gayəsi uğrunda mübarizə aparmışlar.
Yazar- Humay Usubbəyli, Azərbaycan Milli Elmler Akademiyası, Elm Tarihi İnsitutu
Çiçeklerin Zekası eseri bugüne kadar okuduğum en güzel bir o kadar da ilginç bir deneme. Eser bilimselliğin sembolizmle yapılmış bir harmanı. Botanik bilgilerle zengin ve edebî betimlenmelerle süslenmiş hem akademik hem şiir tadında eser. Çiçeklerin her birinin dış görüntüsünün onların hem kendilerini koruma iç güdüsünün hem de çoğalması ile ilgili bilgilerle dolu. Ve tüm bunlar bir zeka belirtisi olarak gösteriliyor. Botanik bilimine ilgi duyanlara ve çiçekleri sevenlere hitap edecektir.
Yazar çiçeklerin dış görüntüsü, fiziksel özelliklerini onların türlerinin devam etmesi, yani arı ve ya böceklerin kolayca ulaşarak yeni neslin meydana gelmesine ön ayak olmasına dikkat çekilmiştir. Bir çiçeğin yerleşim yeri onun o yerdeki böceklerin hangi nektara ilgi duyması ve o nektarı da salgılayarak kendisine çekmesini botanik bilgilerle tespit ederek okuyucusuna ulaşmasını hedeflemiştir. Etrafı kıvrımlı dikenli kapsüllerle çevrili olan sarı yoncalar türlerini ve kendilerini koyunlardan korumak için dikenler geliştirmiştir.
Bir başka örnek ise oldukça ilginçtir. Nigella Damascane diye bilinen Şam Çörekotu çiçeğinden bahseder. Bitkinin çiçeği ilkel çiçek gibi soluk mavi renktedir. Taç yaprakları ise karmakarışık, ince ve hafif yapraklardır. Çiçeğin oluşumdaki 5 dişi organ mavi tacın yanında dip dibe gruplaşmış şekilde durmuştur. etrafında duranlar ise onlara ulaşmaya çalışan erkek organlardır. Sıcak yaz günlerinin sonlarına doğru çiçeklerin taç yapraklarının solar, taç yapraklar ise ayrılır ve paralel şekilde geriye doğru eğilirler ve bundan sonra erkekçikler altın tozu ile çiçeklerde çoğalma başlar.
Bize dış görünüş olarak oldukça narin ve güzel görünen estetik duygularımıza hitap eden çiçeklerin aslında her birinin varoluş ve beka çabası olarak geliştiği bir hayat mekanizmdir. Zeka ise bu mekanizmi çalıştırma ve ortaya çıkaran önemli bir etkendir.
Esere kendi yorumumu katarak bir kaç cümle ilave etmek istiyorum. Madde ve suretten ibaret olan tüm cisimler gibi bitkiler bileşiktir. Var olanların hiyerarşisi noktasından baktığımız zaman canlılar bir mertebe olarak en basitten en bileşiğe doğru gider. Bitkiler – nebati nefse sahip olup, yaşam, ve çoğalmaya doğru gider. Daha sonra hayvanlarda buna irade , insanlar da ise buna tefekkür gücü de eklenir.
Yazar esere çiçeklerin zekası ismini vermekle hayatta kalma, doğma , büyüme ve üreme gibi hayati gidişatı adete bir akıl süzgecinden geçirilmiş yaşam mücadelesi olarak dile getirmiştir.
Eserin sonraki bölümlerinde ise kokular, edebiyat, spor ve yaşama dair tavsiye ve tespit niteliğinde bazı notlar yer almaktadır.
Hiçbir sanatçı etik sempatiler peşinde koşmaz. Sanatçının bu tür eğilimler göstermesi bağışlanmaz ve biçimsel özenti ve abartıdır.
Güzel şeylerde güzel anlamlar bulanlar, kültür ve zevkleri gelişmiş kişilerdir. Onlar için umut vardır.
Oscar Wilde bu cümleleri ilk ve tek romanı olan Dorian Gray Portresi eserinde giriş kısmında vurgular. Öncelikle eserin yapısal özelliklerinden bahsetmeden, bu eseri eşsiz kılan konusu ve yazıldığı zamanki acımaz eleştirilere tabi tutulmasından bahs edelim.Bu eserin ana konusu Ressam Basil Halwardın fiziksel olarak güzelliğinden oldukça etkilenerek portresini çizdiği kişi olan Dorian Graydır. Dorian Gray varlıklı sosyetik cemiyetin gözde şahsı, hayatı fiziksel zevkler arasında sürüp giden, fiziksel olarak bir ressam başta olmakla bir çok kişininin büyülendiği bir şahıstır. Burada yazarın anlatmak istediği temel konu bu şahsın hayatın içerisindeki ruhsal ve bedensel olarak değişimleri ve bunların dışa yansımasıdır. Dorian Gray”in güzelliği karşısında büyülenen bir ressam bu sanatçı yeteneklerini ortaya koyarak onun portesini çizer. Portre o kadar güzel ve başarlı bir şekilde çizilmiştir ki, tüm roman kahramanlarını etkilemiştir. Bir sanatçı olarak Basil Halwvardın resm ettiği şeyden etkilenmesini yazar bu cümle ile ifade eder. ” İnsanın birini etkilemesi demek ona kendi ruhunu vermesi demektir de ondan. Bu insan kendi doğal düşünceleri ile düşünemez artık. Doğal ihtirasları ile yanmaz. Erdemleri sahici değildir. Günahları ise ödünçtür.” Ressam burada bahsettiği şey sanatın önemini de ortaya koyuyor aslında. Yani sanatçı yarattığı sanat eserinde etkilendiği nesnenin onda yarattığı duyguyu kendi eserinde yaşatması ve bunun muhatabına empati ile ulaştırmasıdır. Dorian Grayden büyülenen ressamın portesinin müthişliği ona bakan her kesi büyülemesine sebep aslında, ressamın kendisinin objesinden büyülenmesidir. Geriye sadece renklerle ifade kalmıştır. Oscar Wilde zamanında bu eserinden dolayı eşcinselliği meşru kılmak ve desteklenmesi açısından ağır eleştirlere maruz kalmıştır. Fakat eserle tanışan her okuyucu yazarın kesinlikle böyle bir eğilimi olmadığını, bu söyleyen kişilerin ne yazıkki öz anlamı değil, sadece yüzeyselliği bakımından gördüğünü kavrar. Yer-yer sarf ettiği cümlelerde sanki bu eleştirlere kendisi cevap verir. Hatta bu ressam ruhunun etkilenmesinin sanatsallığı yine ressamın dilinden sarf edilen bir cümlede ortaya çıkıyor. Resmin müthiş olduğunu söyleyen bir çok kişi onun sergilemesini tavsiye eder. Bunun üzerine ressam ” Bana ait olan sırları her kese göstermek bu etkinin gücünün azalması, ona ait bir sırrın ifşası olarak değerlendirir.
Buraya kadar eserinden bahs edildiği. Şimdi temel konuya geçersek…
Dorian Gray kendisi de portresinden oldukça büyülenmiştir. Şimdiki genç ve güzel hali tüm ihtişamı ile aksedilmiş ve büyüleci şahsın bizzat kendisi olması ona müthiş bir özgüven kazandırmış ve egosunu okşamıştır. Kendisini hiç bir zaman başkaları ile kıyaslanmayacak derecede güc sahibi olarak görmüştür. Fakat bildiği tek gerçek vardır. Yerçekimi yasası. Yani yaşlanma getirsi olan fiziksel güzelliğin sekteye uğraması kanunu. Doian Gray canlı gibi görünen ve baktığından onu aynadan farksız yansıtan bu portrenin onun yerine yaşanlaması ve değişime uğramasını ister. Yani yıllar Mr Grayın görüntüsünden değil, portresinin üzerinden geçsin. Onun hiç bir değişime maruz kalmadan portrtesi onun yerine değişsin. Biraz ütopik olsa da yazarın eserle ilgili gerçek vurgusu bu ünansta ortaya çıkıyor. Eserde Dorian Grayın bu isteyi değelendirilerek buna izin veriliyor.
Dorian Gray Kimdir.- Dorain Gray bu olaydan sonra haz ve lüks dolu yaşamını, davetlerini kısacası her şeyi eskisinden daha fazla zevk alarak yaşamağa başlar. Hiç bir kalp kırıklığına, insani değerlere dikkat etmeden kendi istekleri ve arzuları doğrultusunda devam eder. Önce yüksek egosu ve vazgeçilmezliyi yüzünden bir genç kadının hayatına maal olur. Daha sonra her yaptığı eylemle her defasında daha da kötülük vücüduna yayılır. Fakat bu gerçek Grayın fizikselliğe hiç etki edemez. Ama portreye yansımağa başlar. Dorian her kötü amel işledikçe, ruhu kirlendikçe müthiş sanat eseri olan portrtenin yüz hatlarının, bakışlarının ve tüm azalarına yansındığı farkeder. Ruhundaki tüm kirlikleri adete kendi portresi ayna gibi yansıtır. Portrte artık onun değil, ruhunun portresi haline gelir. Bu durumundan o kadar rahatsız oluryorki, ressamı eleştirerek portreyi evde göz önünden saklar. Kİmsenin bu çirkinliğine, kirlenmişliğine şahit olmasını istemez. Zamanla Dorian Gray daha da büyük kötülüklere imza atar. Sadece bir kadının hayatına maal olmakla kalmaz aynı zamanda kendi menfaati için daha büyük kötülükler işlemeğe başlar. Yaşlılık anına geldiği bile hala yirmili yaşlardaki gibi genç gözükmüş fakat bütün bu ruhsal kötülükler portrede aksini bulmuştur. Bir gun Dorian Gray duvarda asılı duran kendi portesine kendisi bile tiksenerek bakdığını farkeder. Bu sebebini araştırmağa koyularak iyi eylemler üzerinde düşünür. Fakat hem geçmiş günahlarından kaçış hem de kendisinin ifşa olunması korkusu yüzünden daha beter bataklığa saplanır. Ruhu ile beraber portrede çok çirkin bir hal almağa devam eder. “Bir hüznün resmi gibi, kalbi olmayan bir yüz” gibi.
Eserin sonunda Dorain Gray dayanamayarak bıçağı kendisine saplar ve hayatı son bulur. İÇeride buna şahit olan şahısların Dorianı sadece parmağındaki yüzüyünden tanırlar. Çünkü saplanan bıçakla portrdeki çirkinlik onun yüzüne sansımış ve Dorian tanınmaz bir hal almıştır. Fakat portre eski ilk günkü çizilmiş haline geri dönmüştü.
Eserin orjinal yapısı ve bedensel günahların ruhun kirletmesinin bir örneği olduğu yazar ustalıkla işlemiştir. Sonuç itibarıyla bu eşsiz eseri okumağı her kese tavsiye ederim
Var olmak,varlık bütün felsefesi geleneklerin sorgulanma eylemenin temelini oluşturur. Bir şey hakkında konuşmak öncelikle onu var olmaklığını kabul etmek demektir. Bir şey varolmamışsa ondan bahsetmek gibi bir durum söz konusu değildir. Bu yüzden yokluk, hiçlik hakkında konuşulmamış, varlığa gelmemiş demektir.
Bu yazıda okuduğum ve bana çok şey katan Nurettin Topçuya ait olan Var olmak kitabından bazı alıntılar yer almaktadır. Yazarın zihni berraklığı onun fikri serüvenine de yansımış ve böyle güzel bir çalışmayı okurlarına miras bırakmıştır.
Var Olmak- düşünmek ve hareket etmek demektir.
İnsan ruhu aleme doğru yayılırken aynı zamanda kendi içinde derinleşmelidir.
Var olmak gerçek manasıyla var olmak, hareketleriyle düşüncesini sonsuzluğa istinat ettirmek demektir ve kendi varlığını sonsuzlukta aramak demektir.
Bilmek kanunu bilmektir. Dünyamızın nizamını anlamaktır. Sebepleri ve zaruretleri yakalamaktır. Büyük nizamın muammasını çözmektir.
Aşk bir şuur halidir. Ancak bütün şuur halleri kendilerine özel bir düzen içinde tek tek yaşandıkları halde aşk, kalabalık şuur hallerinin toplu halde şuura yaptıkları baskındır. Bu baskın şuur dışında, yani yaşarken varlığın farkında olmadığımız derinlerdeki ruh dünyamızdan gelir. Onun taşarak şuur halini kaplaması halidir.
Yalnız aşk yolu ile Allaha ulaşılır. Yeryüzünü dolduran değişik çehreli düşmanlardan ve bütün düşmanlıklardan insanlığı kurtarmanın tek yolu, her insanı kendi içindeki düşmandan kurtarıcı kalp aşığı yapmak, kendi içindeki düşmanın pençesinden kurtarmaktır.
İnsan modern dünyada yavru kuş kadar savunmasızıdır. Yer yüzünün hükümdarı olduğunu zanneden insan, özünde hayatla olan bağlantısını kopararak, çağın önüne geçmeye çalışıyor. Bu mücadele uğruna zamanından, yeteneklerinden, duygularından feragat ediyor. Değişen dünyada sabit kalabileceği düşüncesinden hareketle tek düze akışa kendisini teslim ediyor. İnsan fiziki özelliklerinden dolayı bir doğa ürünüdür. Yaşam biçimini kendi bilinç, duygu ve alışkanlıkları ile şekillendirebilmesini kendi iradesinden dolayı olduğunu düşündüğü için bütün hayatını antropomorfis düzen üzerinde sabit olduğunun düşünür. Fakat insanın unuttuğu bir gerçek var? Doğa. Doğa hareket ve sükunetin ilkesidir. Devri daim eden sistemde kendisinin idame edecek bir sistem mevcut. İçerdiği tüm parçalar, bir biriyle kendine has nizam ile hareket eder. İnsan bağrından koptuğu doğaya uzaklaştıkça kendi özünden de uzaklaşmış oluyor. Zeka ve pratiklik onu başka canlılardan pozitif anlamda farklılaştırmasına rağmen, aynı zamanda bu nitelik onu parçası olduğu bütüne uzak durmasına neden oluyor. Kuşların felsefesi kitabı özünden uzaklaşan insana kuşlar aracılığıyla doğa ile vahdetini ve aynı zamanda akılla kazanılan olan iradi nitelikleri kuşların doğasıdan gelen özellikleri ile harmanlayarak okuyucunun hizmetine sunuyor. Kuşbilimci yazar Phillipe J. Dubois ve filozof Elise Rousseau ortak çalışması olan bu kitap insanı doğa üzerinde düşünmeye sevk ediyor.
Yön bulma sanatı: Her bir kuş türünün doğası gereği özelliklerini anlatarak aynı niteliklerin insanda zaten kabiliyet olarak mevcut olduğunu fakat zamanla teknolojik gelişimlerden dolayı bunları kullanmaktan mahrum kalmasına dikkat çekmesi örneklerden biridir. Kitapta geçen bir ifade de deniz çulluğu ve guguk kuşunun peşlerine takılarak vahşi doğada aradıkları şeyi bulduklarının insanın ise bu yönünü kaybettiğini ifade eder. Her şeye hakim olan insanın medenileşmiş doğada yavru kuş kadar savunmasız olduğunu ifade eder. GPS olmadan duyularını bile kullanmadan aciz kalan insan, kuşlarından alacağı bir ders vardır.
Sevme sanatı: Sevme duygusunun koşulsuz ve güzellikle dolu olduğunu, insana hayata bağlama gücü veren bu eylemin kuşların daha güzel becerdiklerini kumrular üzerinden örneklendirir. Aşk ve sevme sanatına en çok örnek gösterilen canlılar arasında kuşlar örnek gösterilir. Evlilik sözü zamanı uçurulan beyaz güvercinlerin uçurulması ve birbirini seven çiftlere kumrular denilmesi buna en iyi örneklerdendir. Sevginin merhamet duygusunu içerdiği, sahibini kamil bir mertebeye ulaştırarak insani olarak üstün meziyet sağlar. Sevme sanatı merhameti ve paylaşımı da beraberinde getirir. İnsanların sevme gibi duygularda kendi hırs ve kibir dolu görüşlerinin kurbanı olarak tam olarak deneyemediğine dikkat çeker yazarlar. Bu konuda kuşlardan almamız gereken dersler olduğunu düşünürler ” Aşk konusunda acaba kuşlardan mı ilham almalıyız? Bazı kişiler, buz kesen kış aylarında uyumak için kalbini durdurabilen orman kurbağasına benzer. Hüsrana uğrayan bir aşkın ardından sevmeyi bırakır yeniden acı çekme korkusuyla artık bağlanmak istemezler. Oysa kuşların kalbi asla atmaktan vazgeçmez.”
Klasik etiğin En yüksek iyi –Telolojik etiğin karşısında Doğru eylem ve insanın ahlaki hayatında yükümlülükleri kapsayan Deontolojik etik kavramı duruyor. İnsanın doğal yanını esasa alan , mutluluğu en yüksek iyi deye betimleyen telelolik etikten çok etiğin yönününü insanın akli varlık olmasına ve özgür iradesine bağlayor. Bu etik türünde insanın ahlaki hayatını belirleyen bir takım normativlerin olması aynı zamanda insanın topluma, çevresine karşı yükümlükleri ve sorunlulukları vardır. İnsan yapısı itibari ile akli varlık ve yaptıklarından sorumludur.Yapılan her eylemin temelinde sonuç olarak değilde , özgür irade ile almış kararın kökünde duran niyet ve ilkeler vardır. Eylemin doğruluğu ilkesi kısacası Deontolojik etiğin kapsamıdır.
Deontolojik etiğin kapsamına dini etikler ve Kantın Ödev etiğidir. Hristiyan ve İslam ahlak teorileri dini metinlerin insanlara yükledikleri anlamlar ve doğru eylemi yapma hadisesi deontolojik etikde ele alınıyor. Dini etikler ahlaklılığın temel düzeyini temsil ederler[1]. Dini etik insana yüklenilen doğru eylem ve sorumlulukları kutsal metinler üzerinden açıklar. Dini erdemleri ahlaklılığın temel kuralı haline getirir. Hristiyan ahlakı , İslam ahlakı insana yasak ve ya yapması mübah olan eylemlerin adete lisetesini sunar. Yapılması gerekenlerin yapılması doğru eylem adlandırılıyor.Ve bu ahlaki kuralları koyan ise İlahi varlık olan Tanrıdır. Buradakı gerçek ahlaklılığı kazanmanın tek yolu Tanrının emirlerine uyulmasıdır. İşte burada dini temellerin ahlalılıkla etik teorilerle birleşerek temel oluşturulmuştur.Bazı filozoflar ahlalıklığı dayanıklı ve uyulması gereken kurallar dine dayandırılması sayesinde insanlar tarafından daha kabule uygun olucaklarını düşünmüşler.[2]
Tanrının emr etdiği doğru şeyleri yapmak Onun iradesine uygun geliyor,aksini yapmak ise onun iradesine karşı gelmek oluyor. İnanc sahibi insa ise Tanrının iradesine karşı gelmez.Dini ahlak öğretilerini geliştiren A.Thomas dini ahlak temelini Aristotelin ahlaki yasası ile birleştirmiştir. Onun temelinde İnsan ruhu mutluluğa ulaşmak için kendisinin akıllı parçasının değişmeyen teolojik bir yetkinliğe ulaşmak gerekiyordu. A.Thomasın düşüncesinde insanın nihayi mutluluk amacının maddi dünyada bulunması mümkün değildir. İnsan mutluluğu Tanrıda va Tanrı aşkında bulunabilir. Tanrıya ulaşmak ise fani dünyada imkansızdır. Bu dünyadaki hazırlıktan sonra İlahi inayete varmak mümkündür. A.Thomasın düşüncesi Aristotelden farklı olarak bu dünyadakı erdemli yaşamı daha sonrakı ilahi inayete vasıl olma için bir araç gibi görüyor. Aristotelde ise fani dünyadakı erdemli hayat ahlaki hayatı oluşturan önemli faktördür.
Deontolojik etik denilince bir diğer etik türü de Kantın Ödev Etiğidir. Kantın Ödev Etiği modern dini etik de denile bilir. Onun düşüncesi tıpkı dini etik gibi en yüksek iyiden çok doğru eylem kavramı üzerinde duruyor. Kantın düşüncesinde ahlakı hayatı şekillendiren başlıca ilke ödevdir. İnsan kendi ahlaki yükümlülüklerini ödevcilik kavramı ile hakkı ile yerine getire bilir. Ödev kavramı sonuçluk olarak değil, yapılan haraketlerin nitelikleri ile alakalıdır.Kant düşüncesine göre bilgi gibi etiğin de konusu salt a priori bir temel ve yasa vardır.[3]Etiğin tüm insanlık için uyulması gereken kurallar bütünü olmasından ötürü genelgeçer yani evrensel bir yasanın olması zorunludur. İşte bu tabirle desek Kantın teorisi evrenseldir.Ahlak yasası insanın sonradan rasyonel olarak belirleyip uyması gereken yasadır.
Kantın Ödev etiğini temeli dini etikten farklı olarak Tanrıdan gelen yasa değildir. Ödevcilikte ahlaki temeller rasyonel yolla kişinin kendisinden türetmektedir.Kantın Etiğinin temeli özgürlüktür. İnsan özgür iken yalnız ahlaki ilkeleri yerine getirme hükümlülüğü vardır. Evrensel yasanın kaynağı insandan geliyor.
Kant doğru eylem olarak tanımladığı şey ödevden dolayı yapılan eylemler olarak tanımlar. Her kese iyi davranma ve eşit fiyat uygulamsı yapan tüccar misalinde değerlendirme yaparsa eğer gerçek ahlalılık ödevden dolayı yapılan eylemdir. Kant ödevliliği başlıca olarak gerçek ahlaklılığın temeli olarak görür. Aynı zamanda kişi bir ödevden dolayı doğru eylemleri yapıb yanlışları terk ederse bu Onun yasaya karşı saygısından ireli gelen durum oluyur. Söz konusu saygı sayesinde pratik hayata uyarlayarak gerçek ahlalıklığı meydana getiriyor. İnsanda meydana gelen bu durum insanın kendisinden gelen ya da doğası itibarı ile yapılan doğrular değildir. Başka şekli ile ifade edersek eğer ödevden dolayı yapılan eylem insan aklının ve iradesinin ürünü olarak zorunlu olarak elde edilmiştir. İnsan bu eylemi yerine getirme yükümlülüğü taşır.Bu hal insanların eylemlerine katmak zorunda oldukları değerdir.Ahlalılık kendiliğinden insanın doğal yanının tezahürü asla değildir . O gerçek anlamda ahlalılık insan aklın gücü ile yapılanıp islah edile bilen şeydir.
Kantın ahlak felsefesinde doğru eylemi doğru kılan şeyin iyi irade olması düşüncesini savunuyor.Güç ,erdemler , değerler hepsi iyi irade ile ortaya çıkıyor. Değerler ve iyi olan her şey iyi iradenin sayesinde insanın , toplumun ve bireyin ahlaki hayatı doğru olana doğru yönlendiriyor.Her hangi bir eylemin ,kanunun iyi irade olmaksızın iyiliğinden bahs etmek mümkün değildir. İnsan ahlakı tamamı ile salt akıl ve irade ile şekilleniyor. Kant En yüksek iyi ve ahlakı hayatı insanın mutluluğunda gören felsefesi disiplenleri eleştirmiş ve hiç bir şekilde mutluluk insan hayatı için ahlalılığı oluşturamaz. Çünki hiç bir eylem salt aklın analizi olmadan doğadan dolayı kesinlikle iyi değildir. Mutluluk ahlaki hayatın temeli sayılmaz eğer öyle olmuş olsaydı hayvani hisslerle ahlaki denile bilirdi. Halbuki aklın ve iradenin irdeleyerek değer atf etmediği hiç bir eylem ahlaklı değildir. Kant bu teorisi ile ahlaklılığı tamamile zorunlu ve yapılması gereken akli bu eylem olarak görmüş ve insan katı imperativ bir yol izlemiştir. Ahlaklığı doğadan insana doğru çevirmiştir.Kant teorisi ile amaç- araç izlenimlerine karşı çıkarak hiç bir şeyin gerçek iyi için araç yolunu oynamaz .Ödevden dolayı yapılan eylem Kanta göre iyi iradenin tezahür şeklidir.Kant felsefede telelojiden farklı olarak amaş-arac yerine koşullu buyruk yerine ahlaklılığı koşulsuzla değiştirmiştir.
İnsanın rasyonel varlık olması sebebi ile kendisi için gerekli buyrukları koyma yetkisine sahiptir.İnsan belli amaçları vardır ve bu amaçlara ulaşmak için belli araçlar belirler. Bu araçlar onu hedefe götürür en yüksek iyiye ulaştırır.İşte buna kant koşullu buyruk adını verir . Amaca ulaştıktan sonra araç koşula tabidir.Öznel ve koşullu olduğundan bu tür buyruk ahlaklığı Kantın düşüncesine göre oluşturamaz.Çünki koşullu buyruk mutlak olmadığından dolayı aynı zamanda evrensel de değildir. Evrensel olmayan da ahlaki değildir.
Kant ahlaklılığı yaratan şeyin koşulsuz buyruk olduğunu savunuyor. Yani ben bir eylemi yaparken onun amaç-araç değil de bizatihi rasyonel yolla elde edilmiş ödevden dolayı yapma sorumluluğum vardır.Hiç bir en yüksek iyi eylemi gözetmeksizin ödevden dolayı bizatihi akli olduğu için yapıyorum.Hiç bir doğal yasaya dayanmaması ve özgürce nedenlerden koşullardan bağımsız olduğu için ahlaki hayat için şekillendircidir.
Sonuç olarak Deontolojik Etik Kantın insan aklini en yüksek ilkede tutan ahlaki hayatı oluşturan otonomiye esasa alan felsefi disiplinidir.Aynı zamanda farklı dinlerin oluşturduğu kurallar deontoljik etiği tesadüften,doğa yasasının gücünden ayırarak akli yönünü eksene alan bir felsefe disiplinidir.
—-İnsanın hayattan aldığı haz ve mutluluk Kant`a göre ahlaki bir değer taşımaz. Mutluluk şahsi olarak insanın bir ölçü olamaz. Ahlaki hayat hazza yönelik değildir. Haz ve mutluluk ahlaki bir değer taşımaz.[4]
Haz ve elem konusu Aristotelesin Eudemosda ele alınmıştır. Aristoteles insan beden ve ruhdan ibaretdir. Ruhun kendisine mahsus olan erdemleri mevcuttur. İki türlü erdem olduğunu savunan Aristoteles`e göre düşünce ve karakter erdemi vardır. Düşünce erdemi aklın erdemi olup, insanı idare eden tarafta akıldan yana olur, karakater erdemi ise akıldan pay alınmayan erdemdir.[5] Erdem ruhun en iyi şeylerine göre oluşarak iyi şeyleri meydana getire bilmektedir. Erdem ve kötülük aynı zamanda hoş ve acıveren şeylerle ilgilidir.[6] İnsan huyları akla uygun olarak ve ya tam tersi ola bilen şeylerin nedenleridir. Haz düşkünlüğü huyların melekesidir. İnsandakə erdem ve ya yahut köte karakterler hazzın ve elemin peşinden koşmak ve ya ondan kaçmakla meydana gelir.[7] Karakter erdemi ve aynı zamanda kötülükler haz ve elemin aşırılığıve ya eksikliyi sonucunda meydana gelir.
[1] Ahmet Cevizci, Etik-Ahlak felsefesi,Say ,İstanbul s 7
[2] Lokman Çilingir, Ahlak felsefesine giriş,Elis yayın ,2003, s 56
[3] Doğan Özlem, Etik-Ahlak felsefesi, İnkilap 2004, s 68
[4] E. Kant, “Pratik aklın eleştirisi”, Çev İ.Z.Eyüpoğlu, Say yayın, İstanbul, s54
[5] Aristoteles “Eudemos`a Etik” , Çev Saffet Babür, Dost Kitabevi yayın, 1999, s 51
[6] Aristoteles “Eudemos`a Etik”, Çev Saffet Babür, Dost Kitabevi, yayın ,1999, s53
[7] Aristoteles “Eudemos`a Etik”, Çev Saffet Babür, Dost Kitabevi, yayın, 1999, s63
Eğer amacınız romantik bir roman okumaksa bu kitab beklentinizi karşılayamaz.
Alain de Botton bu sefer felsefe acısından hepimize acı ve heyecan tattıran aşk duygusunu ele alıyor. Bir felsefi bakış acısından neden aşık oluyoruz. Neler hiss ediyoruz. Bu duygu bizi nasıl esire çeviyor. Alışkanlıklar nasıl acı çektiyor soruları etrafında düşünmemizi sağlıyor.
Aşık olmak insanın hayattaki romantik yazgıcılığı ihtlyacı sayesinde ortaya çıkıyor. Bu yazgıcılık aslında birine aşık olmaktan daha öteden gelen bir ihtiyaç durumudur. Belli bir kişi üzerinde hiss ettiğimiz duygular rastgele seçilmeden aslında o kişinin kendisinin aşık olma duygunsunun kaçınılmaz olduğunun isbatıdır. Yani kişiler değil, aşk önemlidir. Aşık olmak ilk başta bize özgünlük duygumuuz kayb ettirir. Sesini duymak için telefona sarılmak, sürekli mesaj yazmasını beklemek durumu sanki hayattan başka istek ve beklentimiz olmadan sürekli bir kişi etrafında zihnimizi meşkul etmemiz, sevdiyimiz kişinin sevdiyi her şeyi sevmemiz, onun yanında kendi halimizi önemsememek, sürekli aradakı benzerlikleri bulmak çabası sevdiyimiz birine kendimizi beyendirmekten, doyasıyla aşkın önemli özelliyi içersinde yer almıştır. Aşık olunan kişinin gözünde kim olduğunu kendine sormak kişinin zamanla kendi özgünlünlüye samimiiyyetsizlikle sonuçlanır. Ve önemli çaba ise sevdiyiniz kişinin yanında sıkıcı olmaktan korkmaktır. Aksi halde onu kayb edebilirsiniz. Onun hayatındakı kişilerle kendizi kıyaslamak, onlardaki sevib sevmediyi özellikleri kendinizde aramak ve ne kadar şansınız olup-olmadığınızı sürekli hesabını yapmak… Karşılık bulmadığınız zaman ise aşıktakı istırap hali daha yumşak hal alır. Karşılıksız aşkın ıstırabı emin bir ıstırap türüdür. Çünkü insan kendisinden başka birilerini incitme tehlikesi asla taşımaz. Ama aşk karşılıksız olduğu zaman ise kendi başına acı çekmenin duygusunu terk ederek bir başkasının acı çekmesinin sorumluluğunu taşımak zorunda kalıyor. Bazen aşkı daha güçlü tutku ve duygu haline getiren şey Marksızmlere göre karşılıksız ve ulaşılamaz olduğudur. Bu zaman insan istek duyguduğu şeyden uzak kalmanın ve uhtesi ile daha çok can atar. Montaigne göre aşk bizden kaçanı kovalamaktan ibarettir. Tutkulara ulaşamayan aşık için bu artık esarettir. Engel tutkuyu çoğaltır. Her çabası boşa çıkınca bu duygu daha da artar, ve bıkıldıktan sonra yavaş-yavaş sona erir. Ve bir kişiyi seviyorsan aslında yeterince tanımiyorsun der Marksizmler. Neden, çünkü aşık olduğunuz kişide hep sizin keşf etmek isteyiniz özellikleri bulmak isteği de vardır. Keşf ettikçe tanır ve bilinir hale gelir. Ve marksist özellik aşıklarda sık rastlanan durumdur. Kişi kendi kişiliyi ile anlaşamıyor ve kendisininden nefret ederse , aşka karşılık bulunan kişinin sevgisine layik olmadığını düşünür. Platon ve Kant düşüncesinden yola çıkarak aşka bakan yazar şöyle düşünür. Aşık olduğumuz kişiyi nasıl saçeriz, Güzel olduğu için mi aşık oluyoruz yoksa aşık olduğumuz için mi güzel buluyoruz. Eğer karşınızdakı kişiye aşıksanız o zaman o estetik değerlere uygundur. Kant`a göre ise bir kişiyi aşık olduğunuz için güzel buluyorsunuz. Aşk konusunda istediğimize ulaşamadığımız zaman. çektiğimiz çilelerden karşı tarafın da haberdar olmasını isteriz. Bazı iradi zayıflıklar gösteren aşık intihara bile teşebbüs eder. Buna sebep karşısındakı insanı kendisine olan aşkını ölümle sergilemekten ibarettir. Bu nedenle de intihar yoluna koyulur.
Alain de Botton kitabından daha fazla spoiler vermeden yazını burada noktalıyorum.
İslam coğrafiyası alanında türlü mezheplerin yayılışı , felsefenin bir cereyan olarak ortaya çıkması ehli-sünnetden olanları bununla mücadeleye sevk etmiştir. Bu mücadele çerçevesinde yazılmış eserlerden en önemlilerinden olan Muhammed Gazzalinin “Munkiz” eseridir.
Bir düşünür olarak Gazzali islam dünyasına büyük hizmetlerinden dolayı , İmam, Zeyn-üd-din, Hüccet-ül-islam makamlarına layik görülmüştür. 450 h(1058) yılında Tus şehrinin Gazele köyünde doğmuştur, rivayetlere göre de bunun için Gazzali olarak anılıyor.
Gazzali ilk tahsilini Tusda,daha sonra Cürcana giderek medresede şafii fıkhını öğrenmiştir.Daha sonra Nişapura giderek “İmamul-Haremeynde ” ders almaya başladı . Parlak zekası ile diğer öğrencilerden farklı olan Gazzali genç yaşında iken telif kazanmaya başladı .Daha sonra ise Nizamül-mülk tarafından Bağdaddakı Medrese-i-Nizamiyye”nin müderrisi tayin olundu. dörd sene boyunca orada kaldıktan sonra Şama vardı ,iki seneye yakın orada kaldıktan sonra on sene kadar inziva hayatı yaşadı ve vaktin padişahının daveti ile Nişapura giderek eğitime başladı sonra yine yarım bırakarak Tusa döndü 505 h(1111) yılında da memleketi Tusda vefat etti.[1]
Eserleri
Gazzali İslam ilm medeniyyeti adına bir çok eser bırakmış verimli müelliflerdendir.En meşhur eserleri İhyau Ulum-id-din, Tehatüful -felasife,Minhac-ül-Abidin,Mişkatül-Envar, El munkızu-min-ad-Dalal, El-Kistasul-ül- Müstakim. Gazzalini dünya çapında tanıtan iki eseri ise “İhyau Ulum-din ve Tehatüfül-felasife eseridir.
Gazzalinin fikri serüveni: Gazzali Nizamiye medresinde ders verdiyi dönemde kendinde bir takım şübhelerin oluştuğunuve daha sonra bunun ilmi hayatına nasıl yansımasını , tecrübelerini dile getiriyor.Medresedeki hayatında iken maddi yönden bütün dünyanın ayakları altına serildiğini, şan, şöhret mevki sahibi olunmasından bahs ederken bir anda onu bir takım şübheler içine almış ve onun gözünde her şey anlamını yitirmiştir.Bu hal Gazzaliyi her şeyi reddedip,invizaya sürüklemiştir.[2]Artık Gazzali Rabbine doğru yol almaktaydı.Birden-bire bu halleri yaşamasının sebebini Gazali şöyle izah ediyor “Her şeyin içüzünü araştırma isteği çocukluğumdan beri adetim olmuştur . Bu hal Yüce Rabbimin benim yaratılış hamuruma kattığı bir iç güdüdür. Bu nedenle de başkalarını taklit etme bağından kurtulmuş,ve eskilerden miras kalan inançlardan sıyrılarak hakikat arayışına çıkmıştım.[3] Gazzalinin hakikatdan kast ettiyi şey onu iknai bir delile ulaştıran ve bu delilde kesinlik elde ettirendir. Hakikat öne sürülen bir tezde kesinlikdir . Gazzalinin maksadı bunu elde etmek olmuştur.Gazzali uzun süre şübhelerde boğulurken araştırmalara devam eder ve hakikatın bilgisine ulaşmağı gaye edinir ve araştırmasında da kendinin dile getirmesi ile hiç bir düşünceni kenara itmeksizin hepsinin savunduğu düşünceleri göz ardı etmeden araştırdığını anlatıyor.”Hiç bir batiniliyi ihmal etmeksizin onun batiniliyini kavramak isterim, hiç bir zahirliyi gözardı etmeden zahiriliyi bilmek isterim. felsefeyi , kelami atmadan onların dayandığı temelleri incelemek isterim.Bu cümlesini tasavvuf, sufi yolunda da aynen devam ettirir ve bütün bunların kendi düşüncelerine göre hakikat yolunda haklı zann etdiklerini de belirtiyor.Peki gerçek aslında doğrudur. Fakat Gazzali kendisi bu ilimlerin sundukları tezlerle kesinlik arz olunmamısından oldukca rahatsız idi. Gazzaliyi pençesine alan,iki ay boyunca rahat bırakmayan bu şühbe nedeni ile dili ile ikrar ,fakat ruh halı ile tatminsiz bir durumda bırakmıştır.Kendi halini Eski yunandaki safsata mezhebine bağlı olarak yaşamıştır.[4]Zaman geçtikce bu şühbeler onun kalbinde son bulmuş, ve buna Allahın kalbine indirdiyi nur sayesinde muvaffak olmuştur.
El -Munkizi min -ed -dalal eseri Gazzalinin ilmi hayatında hakikat arayışının ovtobiografi özelliyine sahip olan bu eser,Gazzalinin hayatını şekillendiren olarak önemli yere sahiptir.Bu eserde Gazalinin ilmi hayatındakı iki yönü ele alıcak olursak bunlardan birincisi Bilginin mahiyeti konusunda zihinsel buhran yaşayan ve bunun takipçisi olan hakikat arayıcısı olarak takip eden Gazzali, ve epistomolojik anlamda tatminedici bilgiye sufi yolla ulaşamış fakat ümmetin içinde bulunduğu duruma bağlı olarak toplumsal yönü ağır basarak,tecdidi göz ardı etmeyen Gazzali. Gazzaliyi bu eseri yazmasına ve bir takım fikri düşüncelere dalmasına sebep düşünsel farklılıkların derinleşmesi , ve bir takım fırkaların ortaya çıkarak Peygamberlik öngörüsü ile içine düşülen bu parçalanma olayının çelişmesidir.İçine düştüyü şübheden Allahın kalbine ihsan etdiyi nur sayesinde kurtulduktan sonra Gazzalinin daha sonrakı amacı hakikat yolundakı doğru ile yanlışı, hakk ile batılı ayırd etme yolundakı kesin-yakini bilgi nedir sorusu ile ilerlemeye başlamıştır ve sonuç olarak kendisi ile bilinen bir şeyin hiç bir kuşkuya yer bırakmadan açığa çıkacak şekilde yanlışlık ve vehmin bulunmadığı ,ve yakini bilgiye kıstas olarak belirlenmesinin ve bu türden olmayan hiç bir bilginin güvenilir sayılmayacağı sonucuna varmış olur.[5]Bu sonuca varana kadar Gazzali hatta duyu algılarının bize getirdiyi bilgilerin bile güvensizliyinden de şübhe duyarak mahsusatdan getirdiyi bilgiye bile güvensizlik duymağa başlıyor. Gazzali bu olayı şu şekilde anlatıyor ” Uzun müddet şübheden ileri gelen araştırmalardan sonra mahsusatda hata olmayacağına emin olmayı nefsim kabul etmedi . “Mahsusata nasıl güvene bilirim?Bunlardan en kuvvetlisi göz hasasidir ki o da gölgeye bakıp, onu haraketsiz olduğunu görüp, haraketsiz olduğuna hükm ediyor fakat bir müddet sonra tecrübe ve müşahede ile anlarki o haraket halindedir.Ancak bu haraket birden – bire olmayıp, tecridi , zerre-zerre oluyor onda sabit olmak durumu gözükmüyor.Mahsusatda bu gibi hallerde his hakimi hükmediyor .Fakat akıl hakimi müdafasına imkan olmayacak şekilde tecrübe ile yalanlıyor”[6]Burada Gazali mahsusata dair bilginin güvenilir olmaması ve akli bilgiler dışında güvenilir bilgi olmadığı kanaat getiriyor.Fakat tek güvenilir bilginin de akıl olmadığna rüya misali ile eleştirmeye başlıyor ,mutlakki akil anlayışının ötesinde bir hakim de vardır.Nasılki akıl hakimi ortaya çıktığında hissi verdiği hükümden dolayı yalanladıysa aklın ötesinde diğer bir idrakin ortaya çıkmaması onu yalanlamaz.Uyku halinde iken bir takım şeyler görerken onların asla yalan olması konusunda şübheye düşmüş olmuyoruz .Fakat uyandıktan sonra bütün tahayyül edip, gördüyün şeylerin aslında olmadığını görüyorsun.Şuradan Gazzalinin kaanat getirdiyi şey vakia içinde bulunduğun duruma nazaran haktır.Gazzalinin içinde bulunduğu bu durum sofistlerin durumu ile aynı derecede idi . Bu şübhe ve vesvelerden kurtulma yolu sadece delil yolu ile mümkün idi ve Gazzaliye göre bu delil ancak bedihi denilen bilgilerden meydana gelen delil olması gerekiyordu[7].Sonuç olarak Gazzali epistolojik tatmin peşindeydi.Gazzalinin çıktığı bu yolda metod olarak nasıl hedefe ulaşmak gerektiğini anlamıştı .Onun tabirince yakini bilgi yolu ile olduğuna ve zaruri akliyyat bilgiler olmasına ve bunun da sadece apriori bilgiler yolu ile elde edile bileceğine emin olmuştu. Uzun süren şübhelerin ardından Gazzali artık zorunlu akli bilgilere güvenmesi gerektiğini anlamış, ve buna kendisinin geliştirdiyi argumanlarla değil , Allahın kalbine bir nur atması ile muvaffak olduğunu söylemiştir. Sonuç olarak Gazzali epistomolojik hastalıktan kurtuluşunun ilahi müdahele ile gerçeğe kavuşmasını ve algı ve tecrübenin özündə başqa bir epistimolojik yolun gözükmesini sağlamıştır.[8]Onun düşüncesinde akli bilgilerin artık güvenilir bilgi verdiğine bunun yanı sıra hakikate ulaşmada akli bilginin yetersiz olduğunu anlayan Gazzali akli bilgilerin daha üstünde olan ve aklın erişim sınırların aşan bilgi vardır ki, bu da nübüvvet nurudur. Bununla da Gazzali artık hakikatın keşfinin doğru yoluna ulaştığını , ve akıl dışında bu bilginin de yakini bilgi olarak nitelendirdiyine iman etmiş, ve nübuvvet nurunun artık Gazzali kendi hakikati arama kapsamında ulaştığı sonuç olarak kanıt derecesinde görmüştür.[9] Buraya kadar yazıda bahs edilmiş tarafı ile Gazzalinin hakikat arayışı incelendi. .Şimdi Gazzalinin bu sonuca ulaşa kadar gectiği duraklara bakıcak olursak eğer bunun içerinde görmemiz gereken hususlar vardır.Gazzali bu yolculuğu sırasında Munkiz eserinde şöyle ifade ediyor. “Cenabı -Hakk beni bu hastalıktan iyi edince hakikatı araştıranların dörd kısma ayrılıdığını dikkat etdim. Birinci sınıf kelam alimleridir ki, bunlar rey ve istidlal sahipleri olduklarını iddia ederler.İkinci sınıf batiniyye fırkasıdır ki, bunlar talim eshabından olduklarını, hakikatları imamı masumdan öğrendiklerini söylerler.Üçüncü sınıf ise felsefecilerdir.Bunlar da mantık ve burhan erbabı olduklarını iddia ederler.Dördüncü sınıf ise mutasavvuflardır. Bunlar Tanrının huzurunda bulunduklarını müşahede ve keşf ashabından olduklarını iddia ederler.”[10]Gazzaliye göre hakikat bu dörd mesleğin dışında kalamazdı.Bu mesleklerin erbabları hakikat aramak yolunda kendilerinin hakk olduklarını iddia ederler fakat kendim bunu aramadan – bulmadan hangisinin benim için tatminedici kuvvete sahip olduğunu ve yakini bilgiye ulaştıracağını bilemezdim. Ve eğer hakikat bu dörd yolun dışında olursa o zaman ona ulaşmak ta imkansız olucaktı ve artık takliti yola da dönemiyecktim. Çünki bu yolda olan bunun taklit olduğunu anladı andan itibaren artık ona öğretilen hiç bir bilginin gerçeklik deyeri kalmıyordu.Bunun için de ben de önce ilmi-kelama, sonra felsefeye daha sonra ise batinilerin talimatını, dördüncü olarak ta tasavvuf mezhebini inceledim. [11] Önce kelam ilminin gayesi ve maksdatlarından başlayan Gazzali bu ilmin kendi gayesini oldukca yerine getirmeye kafi olduğu kaanatine varıyor.fakat bu Gazzalinin şübhesini yenmek için yeterli değildir çünki Kelam ilmi kendi içerisindeki en büyük maksadı ehli-sünnetin akidesini muhafaza etmekden ibaretdir. Gazzalinin Cenabı-Hakk kelam ilmini yarattı.Kelam ilmi akideyi muhafaza ederek onu bidatlardan korumak gayesi ile var olmuştur.Kelamcılar bu yola nazari yaklaşımlar şeklinde bakmişlar ve nazar -istidlal yöntemi uygulamışlar fakat Gazzaliyi tatmin edecek kadar başarılı olmamışlar. Sonuç olarak Gazzali kelamın kendi içinde kendini tatmin etmesine rağmen Gazzalinin şübhesini tam anlamı ile tatmin etmemiştir.Kelamın Onu memnun etmemesinden dolayı Gazzali ikinci bir yönteme baş vurur.
Hakikatı arama çabasında düşünürümüzün ikinci durağı felsefe olmuştur.Gazzali bu olayı Munkizde böyle anlatıyor.”İlmi tamamile anladıkta sonra bir sene kadar daimi suretde onu düşündüm ve derinliklerine daldım. Nihayet oradakı tezvirlere, hakikat ,şek ve şübhe kalmıyacak derecede vakıf oldum. Şimdi felsefecilerin ve ilimlerin hikayesini benden dinle .Bütün bu sınıflar eskilerle daha öncekiler , sonrakilerle evvelkiler arasında hakikattan uzak ve ya yakın olmak konusunda farklılıklar olsa da sonuç itibari ile hepsi küfür ve ilhak damgasını taşırlar.[12]Buradan gördüyümüz kadarı ile Gazzalinin filozoflara yaklaşım tarzı hatta onları küfürle suçlayacak tabirdendir.Gazzali felsefecileri üç kısma ayırıyor. Dehriler, tabiiler ve ilahilerdir.Mateyelist sınıfını andıran dehriler alemin öteden beri şimdiki hali ile mevcut olmuş bir yaratıcısı yoktur düşüncesinde olmuşlar.Bunlar öteden beri zındık olmuşlardır.İkinci felsefeciler ise tabiatçılardır. Bunlar daha çok tabiat üstünde tecrübeler yapmış kimselerdir. Tabiatın yaratılış şeklinde Allahım kudretinden hayrete düşmüş ve bu hikmet ile yaratıcının var olduğuna inanmaya mecbur kalmışlar.Canlılarda hayati işleyiş düzeninin mükemmel bir nizamla kurulduğunu kabul etmişler. Fakat onların araştırmaların büyük kısmı cansız varlıklar üzerinde olduğu için mizaç dengesinin canlılardakı güç biriminin varlığı ve davamı üzerinde böyük tesiri olduğu iddia etmişler.Akıl gücü mizacın dengesine bağlıdı ve mizac gücü ortadan kalkdığı anda akıl da ortadan kalkar ve yok olur.Onların düşüncesine göre nefs ölünce bir daha dirilmez ve bunlar axiret, cennet, cehennem yeniden dirilişi inkar ederek, amellerin mükafat ve ya ceza getireceğine de inanmadan bütünü ile ahiret inancını inkar etmişlerdir.Netice de bu grup da zındıktır. Çünki imanın şartı Allaha ve ahirete inanmak olduğu halde bu şahıslar ahiretin varlığını inkar etmişler.[13]Üçüncü grupsa ilahiyatcılardır .Bu grup yeni dönem olan bu filozofcuları ilk hocası Eflatundur.Daha sonra Onu izleyen Aristodur. Aristo felsefe için mantık düzenleyen, felsefeyi sisteme salan antik yunan feylesofudur.Bu qrup kendilerinden önceki grupları zındık olarak görmüşler. Fakat Aristo ondan önceki filozofların tüm ile ilgisini kesti.Gazzali buradan böyle bir sonuç çıkarıyor.Aristo kendinden öncekilerin verilerini geride bırakması ile aynı zamanda onlara ait küfür ve sapıklıklar içeren verileri ile de ingilenmemiş ve onların düşüncesinin ardından giden İbn Sina ve Farabi de İslam felsefecilerinin kafir olduqlarını bildirmiştir. [14] İbn Sina ve Farabi Aristo felsefesinin en doğru şekilde aktaranlardır ve buradan görüyoruzki Aristo felsefesi kendi içinde üç kısma ayrılıyor. Bir kısmı küfrü bir kısmı bidatçılığı, bir kısmı da varki onu hiç bir şekilde inkar etmemek gerekir.[15] Gazzalinin incelemelerinden çıkan sonuca göre felsefi ilimler Riyaziyye, mantık , tabii ilimler, ilahi ilimler, siyaset, ahlak olmak üzre kısımlara ayırır ve onlar hakkında şöyle söyler.” Riyaziyye-hesab ve hendese ilmidir burada dini bakımından müsbet ve ya menfi bir şey yoktur. Fakat bazı düşünceleri vardırki bu ilmi inceleyen birisi bilgilerin ne kadar doğru olduğundan hayretle felsefecilerin din konusunda da yanıldığını zann ederek küfre düşerler fakat bu da malumdurki, bir ilmde aşina olmak hepsinde aynı şekilde bilgi sahibi olmak değildir. Bu yüzden de filozofların din hakkında bilgisi kesinlikle yanlış ve küfre götüre bilecek tavırdadır.Mantık ilmi konusunda da Gazzali benzer bir yaklaşım göstermiştir. Mantıkçıların en önemli metodu burhandır. Burhan için bir takım metodlar ortaya koymuşlar. Onlardakı burhan “yakini” ifade eder ve mantıkçılar da bazı konularda bu kanıtlamalar da başarılı olmuşlardır. Fakat dini meselerlerde bu şartlara uymadan musammakar davranmışlar ve mantık okuru olan birisi de bu gibi burhanlarla dini meselere de doğru yer vermiştir.Bu da dini meseleleri inceden bilmeyen birini küfre götürür. Tabii ilimlerde de dine uymayan bazı meseleleri Gazzali Tehafutul- felasife eserinde bildirmiş ve sonuç olarak bazı tabii ilimlerin kast etdiyinde farklı olarak şunu demek gerekir ki, tabiat Allahın emrindedir ve kendiliyinden hiç bir şey yaranmaz . Güneş , ay , ve bütün kainat hepsi onun elindedir.[16] Daha sonra da felsefecilerin ilahiyyatcı deye bir qrupun olduğunu ve bu qrupun Allahın, alemin yaratılışına dair yirmi meslede üç tanesinde küfrü geri kalanlarımnda islam inancına göre bidatçılıklar olmakla bildirmiştir. Gazzali bu konuya dair en geniş açıklamalarını kendisinin en geniş kapsamlı , ünlü eseri Tehafütül-felasife eserinde belirtmiştir.Oradakı belirtmesinde Gazzali filozofların sudur naziriyesine karşı çıkarak Allaha karşı her hangi bir zorunluluğun atf edilmesini küfrü götüren nedenlerden olduğunu belirtmiştir.[17] Gazzali filozofları Tehafütdeki konuların dışında bazı konuların da kabul öngörüsü olduğuna şahit oluyuruz. Kendinin belirtmesi ile filozofların kullandıkları burhan metodu yani nazari yöntemi kelamcılardan daha iyi kullanmışlar fakat düşüncelerini temellendirmekte aciz kalmış,meşşai felsefenin ardından gidip dine zarar düçünceleri kabul etmekle küfrü varmışlar. Siyaset felsefesinde ise geçenler bilgilerini Allah tarafından peygamberlere gelen kitaplardan ve geçmişte yaşamış velilerden gelen hikmetlerden alınmıştır.[18] Gazzalinin filozofları bir hakikate ulaştırma yönünde filozofların kullandığı burhani metodun ya akıl metodunu hakikatın biligisine ulaştırma hedefinin tam anlamı ile ühtesinden gelemeyeceği sonucuna varmış, bu nedenle de filozofların da yöntemlerini yetersiz bulmuştur.
Hakikati arama sürecinde Gazzalinin uğradığı diğer bir düşünce Talimiyye mezhebi olmuştur.Bu mezhebin esas iddiası ” Biz gerçekleri masum bir imamdan öğrenmişiz ” şeklinde olmasıdır.[19]Gazzalinin neden hakikat arayışı serüveninde Talimilerin öne koymasını araştıracak olursak tarihi devrde bu mezheb ehli-sünnete karşı gelmiş ve bu anlamda kendilerinin dini öğretilerini siyasi dayanak haline getirmiştir.Aynı zamanda bu mezhebin yaptığı bir takım yıkıcı eylemler devletin rifahını ve tehlikesizliğini bozmaya yönelmişti.Bu sebepden dolayı da Gazzali dönemin de halifesinin talebi üzerine El-Müztahziri eserini kaleme almıştır.Bu eserde Gazzali Batini-Talimi görüşlerini sistemleştirmiş, oradakı şübheleri, sapık düşünceleri ortaya çıkarmaya muvaffak olmuştur ve şöyle bir sonuca varmıştır.Eserinin reddiye mahiyeti ile bakarsak eğer, masum bir imamın manevi otorotesini ve Pisagorcu yöntemle nebevilik öğretisinden sapan ve akli temellerden yoksun bir tasavvur sistemi olarak redd etmiştir.[20] Sonuç olarak Gazzali kendi incelemeleri ile ele aldığı Talimilerin de hakikatı arama yolunda yanlış olduğunu anlamıştır.
Hakikatı bulma gayesi ile yola çıkmış olan düşünürümüz baş vurduğu diğer yollardan sonra tasavvuf yoluna gitmiş ve sonucunu şu kelimlerle açıklamıştır. ” Şunu anladımki bu tarik ancak ilim ve amelin ikisi ile tamamlanıyor.Mutasavvufların yöneldiği ilim nefsin kötü vasflarından arınarak kendilerini uzaklaştırmak istemiştir.Bununla da insan ruhu Allahdan gayri şeylerden boşaltır ve Onu Allahın zikri ile bezer.[21] Gazzali Tasavvufla ilk tanışıklığından sonra Ebu Talip Mekki, Haris Muhasibi, Cüneyt Bağdadi, Şibli ve Ebu Yezid Bistami gibi mutasavvufların kitaplarını okuyarak tasavvufu öğrenme yoluna baş vurmağa başlar.Gazzali tasavvufu inceledikten sonra anlarki onların yolu öğrenmekle değil tatmak ve yaşamakla elde etmek mümkündür ve buradan şöyle anlarız ki tasavvüf bir hal, tecrübe ilmidir.Gazzali bu durumu yani sufilerin hakikatın bilgisine ulaşma hallerini sarhoşluk misalınde açıklar. “Sıhhatin ve tokluğun tariflerini öğrenmekle bu hali yaşamak arasında büyük fark vardır.Kezalık bir buharn mideden yükselip aklı başından alması ile sonuçlanan bir haldir .”- bunun tarifini bilmekle bu hali bizzat yaşamak tamamen yarı şeydir. Bir insan sarhoştur ve sarhoşluğunu tarif edemez fakat sarhoştur.Ayık insan ise sarhoşluk hakkında bilgiye sahiptir ve onun ne olduğunu bilir fakat sarhoş değildir.Bununla da bir kimse zühdün hakikatı , şartlarını bilmekle , zahid hayatı yaşamanla nefsi dünyadan vazz geçirmek arasında fark vardır. İyice anladım ki, mutasavvuflar iyi hallere sahiptirler , kuru sözlerden uzaktırlar.[22] Gazzali buradan ilim yolu ile elde edilecek olan her şeyi artık elde etdiğini geride kalan şeyleri ise duyarak ve ya öğrenerek değil ancak bu yola girerek elde ede bileceğine kesinlik bilgisinden emin olmuştu.[23]Gazzalinin akli ilimleri araştırarken kullandığı metodlar sayesinde Allaha , nübüvvete, ahirete dair kesin bir bilgi elde etdiyinin şahidi oluyoruz . Gazzalinin bu üç temelle ilgili olan imanının kalbinde yer bulmasına sebep akli ilimler değil tamamı ile sezgisel bir güç,tecrübelerle olduğunu Munkiz-deki anlatdıkları ile görüyoruz.Gazzali takvaya yetişmenin yanlızca nefsin arzularını yenmeden sonra elde edileceğinden, dünya ile ilgili her şeyden üz çevirmekle hasil olacağından emin idi artık. Gazzalinin bu anlamda hayatına göz atdığımız zaman kendisinin anlatımı ile hayatında yaptıklarını tamamile mevki için olduğunu anlar ve amansız bir şübhe içini sarararak Bağdadakı hocalığını bırakarak invizaya çekilir ve sorgulamaya başlar. Gazzali bu hayati tecrübede anladığı bir şey vardı. O da sahip olduğun imanın takliti , gösteri yönünden kurtularak kesini ve gerçek imana ulaşmaktan ibaretdir. Gazzali aradığını tasavvüfda bulmuştu. O artık taklitten sıyrılmış gerçek ve yakini bilginin adresini , nübuvvetin nurunu keşf etmişti. Gazzali bunun hal ilmi ile sufilerin yaşadıkları bizzat tecrübeyi hallerde gördüğünü, tatmayan bilmez şeklinde yorumlamıştır.Kendi yaşadığı bu halleri Hz Peygamberin Hira mağarasındakı durumu ile kıyaslayarak tecrübe etmeyen imsenin hakikatı ilgisini anlayamayacığını söyler.Gazzaliye göre müşahede ve mükaşefenin kesini bilgini elde etmede en doğru yol olduğunu söylemeye çalışıyor.Bu hallerin peygamberlerin de yaşadığını, kensidinin de tecrübe etmesinden dolayı nübüvvetin doğruluğuna delil getirmiştir.Bununla da Gazzali aklın ötesinde olan nübuvvet nurunun temin etdiyi bilgilerin sağlam ve yakini bilgi olmasını düşünürümüz ispat etmeye çalışmıştır.[24]Gazzali bu olayı insanın idrak etmesi için Allahın insana uyku halini lütf etmesi ile açıklamıştır.Uyku hali insanın gayb halini tanıması ile mümkündür .Rüya nübüvvetin imkanı için bir ispat türüdür.Rüya misalindeki anlatım aklın idrak ede bileceği şeylerin dışında kalan bir bilginin varlığının ispatıdır.Bu hal tecrübesinden sonra insan bizzat bu hali yaşadığı için nübuvveti tasdik etmiş olur.
Tasavvufi yönden değerlendirme .İnanç sistemleri arasında zahir ve batini kuvvetle vurgulayan inanç sistemi İslam inanç sistemidir. Kişinin içindeki batini hallerini anlayan tasavvüf ilmi dünyevi lezzetlerden nefsin arınarak Allaha doğru yönelmesi ve bu yolda keşfle gerçeği idrak etmesidir.Gazzalinin Munkizdeki anlatdığı hakikatin bilgisindeki kesinliyi ne kelam, felsefe ne de Talimiye mezhebinde bulmuştur. Gazzaliye göre Allaha bağlamanın yolu rasyonel değil ilhama bağlanması gerekir.Kesinliye dair bilgiye Allahın kalbine attığı nur sayesinde vakıf olan Gazzali o nur olmadan hakikatin bilgisine ulaşamayacağını bildirmiştir.Sezgi Gazzaliye göre tecrübe ile bağlı olduğundan bunların kabulu nefs tarafından mecburdur çünki sezgi ile gelen bilgi açık ve bedihidir.Sezgi beynindeki salt halde olan bilgidir ve bilgi sayesinde akıl yürütmeden daha kesin ve bedihi bilgi elde etmiş oluruz.Gazzali sadece mistik bilgiyi değil aynı zamanda akıl-istidadlal yolu ile olan bilgi bizi hakikata ulaştıran kaynaktır fakat Gazzali keşf ve müşahede yöntemini kesini bilgi olarak daha güvenilir olarak görmektedir.Öğrenmekle elde edile bilgiden çok daha ziyade olarak ilhamdan kaynaklanan bilgi daha önemlidir.İnsanın nefsinde kötü sıfatları yok etmeye yönelerek kalbini temizler ve Yüce Allah o kalbe hakikatin yakini bilgisini ihsan etmiş olur.[25] Bu ihsan sayesinde sır perdesi kalmış ilahi nur insan kalbine akmaya başlar.Bundan sonra dil değil kalp devreye girerek Allahı zikr etmeye başlar.Gazzali bunları bizzat tecrüü şekilde yaşamıştır . ona göre bu haller bilgi değil, marifetdir.Marifet batini irade ile oluşup, Allahın zatını , sıfatlarını belirtmek için kendini perde arkasında gösterir.Fakat tüm perdeleri kaldırmaz çünki bu beşerin gücün aşılması demektir.[26]Marifetin nuru müminin kalbine atılmış bir nurdur ve bu sayede insan hakikikatın bilgisine ulaşır.
Sonuç
Büyük İslam düşünürü olan Gazzalinin otobiografik Munkiz min-ed-dalal eserinde bir hakikat yolcusu sıfatı ile karşılaşıyoruz. Bu hakikat arayışı sonuncunda kast etdiği yakini bilgiyi tasavvufü yönde bulan Gazzali entellektüel ve fikri birikimi ile ehli -sünnet ve islam düşünce tarihi için önemli yer tutmaktadır.Gazzalinin yakini bilgideki uğradığı ilmi arayışındakı titizlik ona islam ilimleri içinde önemli bir entellektüel kimlik kazandırmış hiç bir argümanı kör-körüne redd etmeği uygun bulmamıştır. Hakikate dair bilgisine Yüce Allahın kalbine attığı nur sayesinde elde etmesi bu eserin anahtar cümlesidir.Gazzalinin kesinlik bilgisinin Munkizdeki ifadesi ile gerçek bilgiye ulaştıran marifete dair bilgidir ve bu bilgi keşf ve müşahede yolu ile bizzat tecrübe edilendir.Önce duyuların getirdiği bilgiden şebhe duyan Gazzali daha sonra aklın getire bileceği bir takım bedihi bilgilerden de şübhe duymuş daha sonra kendi düşünce serüvenini taparlayark gerçek ve güvenilir bilgi hem aklın ikna ola bileceği bedihi bilgi ile keşf bilgisinin olduğunu fakat hakiki bilginin yanlızca keşf yolu ile Allahın bilgisine -marifetullaha ulaşmada görmektedir.
“Acaba gerçek dert ve yenilgi yalancı umut ve sevinçten iyi değil mi. Şuurdan doğan dert, akılsızlıktan daha iyi değil midir ? “.
Dr. Ali Şeriati’nin ‘İdeallerin Yanılgısı’ kitabı üzerine
İdealini bulma yolunda ilerleyen ve hedefe ulaşmağı isteyen toplumu ileriye götüren zümre kuşkusuz aydınlardır. Ali Şeriati aydınların bu konuda kendilerini toplumun mücerret bir varlık olarak tanmlayarak dini, örfü ve tüm irfani hareketlerden soyutlayarak yanlış yolda olduğunu vurgular. Aydınlar içerisinde bulunduğu toplumu gerçek irfana alet olmamış ilme ulaştırmak için halkın içinden çıkması ve ona yakın olması gerekmesini savunur.
Kitap daha sonra feodalizmle burjuvanın arasındaki benzer ve farklı yönleri dikkate alarak devam eder.
Feodal düzeninin özellikleri sıralar. Feodalite düzen asilliğe dayanan, kapalı dünya görüşü, durgun hayat, sabit ve değişmez kurallar, geçmişe tapma, ecdat perestlik, geleneklerle övünme kuralları barındıran bir düzendir. Feodal düzen gelenek ve göreneklere sıkı bağlı olan, onlarla övünen ve en önemli özelliği sade yaşam düzeni severek her türlü yeniliğe karşı gelen bir düzendir. Sonuç olarak feodal dönemde din, ahlak, mülkiyet hakları hepsi bir yapıya sahiptir. Kutsallaştırma bu dönemdeki dinin en bariz yapısıdır. Dolayısıyla her türlü yeniliğe ve bidata da karşı çıkarak kendi otoritesini kurmuştur. 16.ve 17. yüzyıllarda aniden ortaya bazı aydınlar çıktı ve onlar dinin insanlığı geriye götüren bir unsur olduğunu dile getirdiler. Bu dönemdeki aydınların ortak özelliği dine muhalefet olmaktan ibaret idi. Kurguladıkları düzen içerisinde en başlıca hedefleri dini hurafe olarak nitelendirmek oldu. Fakat böylesi bir iddia için öncelikle bu durumun iktisadi ve sosyal dayanağı olması gerekirdi. Dine bu şekilde saldırı Burjuvazinin iktisadi temelleri sağlamak üzere geliştirdiği plan idi 16 ve 17. yüzyıl din ile mücadele eden aydının silahı felsefe ve ilim idi. Fakat bunun kökü sınıfı, ruhi durumu, hedefi burjuvaziye özgü ahlak ve ruhtur. burjuvazinin silahı ilerleme, ilim, hürriyet ve maddeciliğe dayanıyordu. Ve hedef olarak ilmi bir silah olarak alıp dine doğrulttu. Sebepsiz yere zaruret ve sınıfsal hareket olmadan ilham, keşif ve irfan barındıran ilim dine karşı çıkan gerçek ilim değildir. Bu silah burjuvazinin kendi iktisadi ve parasal menfaatini sağlayan kisveye bürünmüş bir ilim idi. Ali Şeriati buradaki bir benzerliğe dikkat çeker. Nasıl ki bir zamanlar dini feodalizm bir silah olarak kullandıysa burjuvazi de aynı şekilde ilmi dine karşı kullandı Gerçekte ise hiç birinin silah olarak kullandığı ne gerçek ilim ne de gerçek din idi. maddi refah meydana getirip burjuvazi cenneti yaratmağı hedefleyen sistem dine karşı bu ilmi silah olarak kullanarak feodalizmin alt yapısını sarsmaktı. Burjuvazi kendi cennetini feodal yapının tam tersi şekilde kurdu. Hayat için tüketim kelimesinin yerine tüketim için hayat sloganı yer almağa başladı.
Dinin aşk, tapma, fedakarlık ahlaki ve manevi tüm değerler, fedakarlık ahiretdeki cennete ulaşmak sözünü burjuvazi “biz onu bu dünyada yaparız” dedi. Sonuç itibarıyla burjuvazi sermaye ve ilimle buna nail oluruz dedi. Ve nihayi olarak makineleşmiş paranın hüküm sürmesine zemin yaratacak hale geldi ilim. Ve ilim dinin hizmetinden çıkıp paranın hizmetine girdi. İlim hakikatı araştırma hedefinden saptı. ilim sadece işaretler, maddi fenomenleri araştırmakla işi olması haline geldi. BU şekilde ilim kudret ve menfaat yoluna istidham etmek için kullanıldı. İLimin sahip olduğu tüm vasıflarını hepsini burjuvazi kendi çıkarına doğru yönlendirdi. İnsanı tabiatüstü, harikulade, manevi değerlere yükselden ilim yön değiştirerek insanı iktisadi bir hayvan haline getirdi. Sınırsız makine üretimi sanayiye hizmet ederek burjvazinin kölesi haline geldi. Bu şekilde ilim burjuvazi cenneti kurulmasına vesile oldu.
Burjuvazinin kurduğu “Cennet” insanlar arasındakı sınıfsal uçurumu derinleştirmiş, maddiyatın esirine çevrilmiştir. Bir zamanlar hurafa olarak gördüğü dinin yerine şimdilerde tanrısını değiştirerek tam bir paranının kölesine dönüşmüştür. Maddisel nimetlerin sayıları arttıkça sınıfsal farklar da artmış, bolluk içinde insanları sefalete sürekleyen durumun burjuvazinin kurduğu “ilim” olmuştur. Fakat insanlık tüm olanların içerisinde maddi ihtiyaçları giderildikçe dine olan ihtiyacı da açığa çıkmıştır. İki sebep vardır bunun için İlk sebep kendisinin tüm burjuvazi safsatları içerisinde yabancı hissetmesi ve ikinci sebep ise yaşamak için hedeflerine yön gösterilmesi . İnsanı diğer canlılardan ayıran işte bu özelliktir. Gerçek dini duyguya daha çok ihtiyaç vardır.
Sonuç itibarıyala dinin iki bakış açısı vardır. Tarihsel ve insani. İnsani olan yönü hep daha canlıdır. Manevi bir varlık olarak insan, irfan iman, aşk kavramlarının, manevi dinginliğin arayıcısı olmuştur. Bu sebeple de hiç bir ideal hiç bir zaman dini duyguları tamamen yok edememiş sadece taktik değiştirerek kisveye bürümüştür. Dinin tarihsel boyutu ise bazı kuruluşların hep silahı olarak halkın zararına sebep olan olumsuz yönü olmuştur. Bu sebeple de bu iki din bir birine karşı savaş halinde olmuştur
Kaynak Ali Şeriati, İdeallerinYanılgısı, İdeal Kitap 1997.
Humay Usubbayli 